بنیاد نظری استمرار طلبی

 

🔻بنیاد نظری استمرار طلبی  
 بی هیچ مبالغه ای می‌توان ادعا کرد از دهه‌ی هفتاد تاکنون، حسین بشیریه یکی از مهمترین ایدئولوگ‌های اصلاح‌طلبان ایران بوده است. وی بی اینکه مستقیماً وارد کارزارهای سیاسی دو جناح شود، از‌راه نوشته ها و ترجمه های خود در جایگاه آموزگار اصلاح‌طلبان کار کرده است. بر همین پایه، با نگاه به یکی از آخرین ترجمه‌ او می‌توان به رمزگشایی رفتارهای سیاسی اصلاح‌طلبان، به‌ویژه کردارهای گفتاری ایشان، دست‌کم در یک دهه‌ی اخیر پرداخت. کتابی با عنوان : بهیموت لویاتان را آموزش می‌دهد: تربیت سیاسی در اندیشه‌ی هابز - نوشته‌ی جفری ووگان (1395). 

این بار بشیریه برای آموزش سیاسی اصلاح‌طلبان، توصیه می‌کند اصولی را به کار ببندند که هابز برای «تربیت سیاسی مردم» تجویز کرده است و الحق اصلاح‌طلبان و اعتدالیون در چند سال اخیر ثابت کرده‌اند که شاگردان خوبی برای بشیریه هستند. 

توضیح و تشریح و تجویز این اصول را در مقدمه‌ی مترجم و متن کتاب می‌توان مشاهده کرد. خواننده‌ی علاقمند می‌تواند با مرور مقدمه‌ی مترجم و در نظرآوردن رفتار سیاسی اصلاح‌طبان در سال‌های اخیر، تصوری از آخرین فاز حیات اصلاح‌طلبان ایرانی پیدا کند. از دی ماه 96 به این سو، روشن شده است که مقدمه‌ی بشیریه بر کتاب جفری ووگان آواز اصلاح‌طلبان بوده است: 

1) القای ترس از هرج و مرج برای پیشگیری از هر حرکتی برای تغییر وضع موجود. جفری ووگان: «آموزه‌ی اصلی در تربیت سیاسی از دیدگاه هابز القای ترس است... از نظر هابز، ترس احساس و انگیزه‌ای سودمند و در حقیقت مهم ترین انگیزه و احساس سیاسی است.» (ص. 19) از این دیدگاه، ترس از هرج‌ومرج مهم‌ترین شکل ترس است که باید برای «واداشتن مردم به تبعیت از حاکمان» به کار برود، 

2) مبارزه با تفکر و تلاش برای القای عقیده‌ای واحد. بشیریه: «هدف اصلی در تربیت سیاسی ایجاد وحدت نظر و وفاق در سایه‌ی عقیده‌ای عمومی است.» (ص.10). ولی از دیدگاه هابز این «عقیده و نظر» هیچ ربطی به تفکر ندارد: همان‌گونه که ووگان نوشته است باور عبارت است از: «اندیشه‌ای که مبنای پذیرش آن چیز دیگری جز عقل و استدلال باشد... . چون مردم می‌توانند بدون داشتن شیوه‌ی تعقل و استدلال یکسانی، به امر واحدی عقیده داشته باشد ...» و «مزیت عقیده و نظر از منظر بحث حاضر در آن است که مبنای آن عقل و تعقل نیست» (ص. 85-84).

3) برای القای ترس و عقیده‌ی واحد فارغ از تعقل باید به دروغ و فریب متوسل شد. «از نظر هابز حتی گاه اعتقاد به خلاف حقیقت تاریخی و یا بهره‌برداری از افسانه‌ها می‌تواند به حال نظم و آرامش سودمندتر از بیان حقایق تاریخی باشد. حتی اگر وضع طبیعی به معنای تاریخیِ آن هیچگاه وجود نداشته باشد، باز بهتر است تصویری تاریخی و باور کردنی از آن به دست دهیم.» (ص. 13) بشیریه با اشاره به این نکات وظیفه‌ی اصلاح‌طلبان در مقام «مربیان و کارآموزان سیاسی» روشن می‌کند: «کار اصلی مربیان و کارآموزان سیاسی بازی‌کردن با افکار و عقاید مردم و شکل‌دادن به آن‌ها صرفا به‌منظور پرهیز از بازگشت به وضع طبیعی و جنگ و ستیز، و پاسداری از نظم و آرامش و دولت است.» (صص. 14-13)

 با توجه به این‌که بشیریه در جملات پیشین توضح داده است که این «وضع طبیعی» افسانه‌ای بیش نیست، روشن می‌شود که هدف از «بازی‌کردن با افکار عمومی» صرفا حفظ حاکمیت است.

4) حفظ حاکمیت صرفنظر از این‌که چه ماهیتی دارد: غایت قصوای «فلسفه‌ی سیاسی» است. از دیدگاه هابز دولت موجود، یعنی نظام سیاسی حاکم، بهترین نظام است و «نباید برای تغییر دولت از نوعی به نوع دیگر کوشید» (ص. 18). معیار نهایی درستی و نادرستی افکار و عقاید یا خوبی و بدی اعمال میزان مساعدت آن‌ها به ثبات نظام سیاسی موجود است. (ص. 87).

توحید از عرفانِ وجودی تا کلام فلسفی

 

📌توحید از عرفان وجودی تا کلام فلسفی

#عارف مسلمان با تفکر در ذات خدا او را به وجود تقلیل داد. ذات خدا همان وجود شد تا بی‌نهایت و نامحدود بودن ذات خداوند به وجود خدا برسد. وجودی که حقیقتی فراتر از سایر اوصاف و مشابه وجود سایر موجودات در نظر گرفته شد. حاصل این تناقضی شد میان وجود مخلوق و وجود خالق که در طول یکدیگر قابل تصور و تحقق نبودند. 

عدم محدودیت در وجود ، غیر از بی‌نهایت کمی است. وجود نامحدود هر غیر را از هر جهت نفی می‌کند تا جایی که فرض وجود محض حتی فرض هر غیر را ناممکن می‌نماید. نزد عارف ذات الهی وجود بی‌نهایت است و هر چه غیر او موجود فرض شود به وجود است که موجود شده است. در این صورت وجود ذهنی و علم حضوری و #شهود #عقل هم نفی می‌شود که آغاز #شکاکیت حتی در مدعا اصالت وجود و وحدت وجود است. یعنی با یک تحلیل دقیق عرفان وحدت وجود ، نظامی خود ویرانگر است. 

بدتر آن که برخی با مقسم قرار دادن وجود به دنبال اثبات ذات خدا بوسیله عقل می‌روند. بعد از فرض اصالت و وحدت برای وجود آن را به واجب و ممکن تقسیم می‌کنند. گذشته از مصادره به مطلوب بودن این مقدمه در اثبات عقلی وجود خداوند پیش از اثبات وجود خارجی برای وجود واجب یا وجود مستقل، اساس تقسیم با تحلیل دقیق ارائه شده در ادامه نفی می‌شود؛ چرا که وجود مستقل جایی برای وجود رابط باقی نخواهد گذاشت. 

از این نقطه دست و پا زدن عارف برای جمع میان وجود خالق و مخلوق آغاز می‌گردد. در این نقطه عارف از تجلی ذات سخن می‌گوید تا این تناقض را حل نماید. نظریه‌ای که هیچگاه تصویر قابل فهمی از آن ارائه نشده است. به سادگی می‌توان خود تجلیات را نیز مشمول این سؤال کرد که عین ذات هستند یا غیر ذات که اگر عین ذات باشند، توجیه‌گر غیر نتوانند بود و اگر غیر ذات باشند، حقیقت بسیط و مطلق وجود مخدوش گردد. 

از اینجا به صفات خدا می‌رسیم از جمله وصف وجود و ثبوت که در نظر متکلم عین ذات خداوند و قابل شناخت است. کلامی به امکان شناخت معنی اسما و صفات خداوند باور دارد و در عین حال معتقد است که صفات خدا را باید به گونه‌ای شناخت که از هر محدودیت مبرا باشد. شرطی که شناخت صفات را برای ذهن محدود انسان ناممکن می‌سازد. برای رفع این تناقض متلکم شناخت اصل یک معنا را از شناخت حدود آن تفکیک می‌نماید. در صورتی که هیچ معنایی بدون حدود ذهنی قابل تصور نیست. 

در اینجا باز پرسش را متوجه اصل معنا می‌کنیم که عین ذات و غیر قابل شناخت است یا غیر ذات و قابل شناخت است. 

متکلم راه فرار دیگر می‌یابد و رابطه صفات با ذات را این گونه تأویل می‌کند که صفات کمالی همان وجود یگانه با حیثیت‌های مختلف است. ولی هیچگاه توضیح نمی‌دهد که چگونه تصور ذات خداوند با تصور حیثیات مختلف قابل جمع است. 

در واقع هیچ تفاوتی بین این پرسش که رابطه صفات با ذات چیست و این پرسش‌ها که فرق صفات با حیثیات و رابطه حیثیات با ذات چیست ، وجود ندارد و متکلم تنها صورت مسئله را عوض می‌کند؛ در آخر نیز بجای پذیرش محدودیت ذهن مدعی می‌شوند که این تناقض گویی ، قابل درک است ، ولی با لفظ و زبان بیان شدنی نیست.

با آنکه سر این مدعیات میان اهل عرفان و کلام نزاع تاریخی وجود دارد ، آنچه بیان شد گفتار دقیقترین عارفان و کلامیان است که ارزش بازگویی و بررسی داشت. 

همانطور که شناخت ذات ممکن نیست ، شناخت رابطه ذات با مخلوقات اعم از اشیاء و اوصاف نیز برای ذهن بشر ناممکن است و هر چه بیان شود تنها باید در جهت تنزیه ذات پروردگار باشد.

شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

 

📌شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

#فقه_سیاسی  

نظریه شورا یکی از نظریه‌های مطرح در اندیشه سیاسی اهل سنت است که که بیانگر شیوه مشروع استقرار حکومت و قدرت سیاسی می‌‌باشد. اهل سنت برای شورا اعتبار خاصی قائل بوده و معتقدند حکومتی که از راه شورا مستقر شده باشد مشروعیت پیدا می‌کند. 

این شیوه از استقرار حکومت همانند شیوه‌های استخلاف و استیلاء ریشه در واقعیات سیاسی صدر اسلام دارد. نظریه شورا به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابی و بزرگان صدر اسلام از سوی خلیفه به منظور انتخاب حاکم بعدی و همچنین توجیه پسینی درباره نحوه مشروعیت خلیفه اول به انتخاب شورای سقیفه برمی‌‌گردد.

مبنای مشروعیت چنین شیوه‌ای برای استقرار حکومت در دیدگاه اهل سنت عمل صحابه است. اهل سنت شرایط و شیوه‌های استقرار خلفاء را نمونه آرمانی و مشروع حکومت اسلامی‌ دانسته و مشروعیت عمل سیاسی حاکمان را بر پایه همین امر توجیه می‌نمایند. نظریه شورا پس از جنگ صفین نیز با طرح مجدد از سوی برخی از فرق خوارج و قدریه مجددا مطرح گردید.

گروه‌ها یا افراد خواهان تشکیل شورا برای تأسیس قدرت سیاسی یا تغییر آن، برداشت یکسانی از مفهوم شورا نداشتند و لذا روش تعیین حاکم از طریق شورا هیچ‌گاه نتوانست با دیگر شیوه‌های استقرار خلافت و نمونه‌های عملی آن به رقابت برخیزد. 

در نظریه‌های جدید اهل سنت شورا کاربرد و دامنه وسیع‌تری یافته و پایه همه تصمیمات سیاسی اعم از برقراری حکومت و یا سایر فرایندهای اجرایی و قانونی است.

بسیاری از معاصران اهل سنت بر خلاف اکثریت قدما به وجوب شورا نظر دارند. به نظر آنان شورا بر حاکم واجب است و او نمی‌‌تواند بدون مشورت به رأی خود عمل کند همچنان که امت اسلامی نمی‌‌تواند از مشورت دادن به حاکم امتناع نماید. بدین‌سان حاکم مستبد با مشورت نکردن مرتکب گناه می‌‌شود و امت نیز در صورت عدم مشارکت به واجب امر به معروف و نهی از منکر عمل نکرده است.

البته در میان قائلین به وجوب شورا نیز دو دسته از آراء دیده می‌‌شود. متفکران قدیم به رغم قول به وجوب شورا عقیده داشتند که حاکم اسلامی الزامی به قبول نظر شورا ندارد اما بسیاری از اندیشمندان جدید اهل سنت چنین می‌‌اندیشند که شورا و تصمیمات آن برای حاکم الزامی است. مودودی، رشیدرضا، محمد عبده و بسیاری دیگر معتقدند نه تنها مشورت حاکم با مسلمانان لازم است بلکه باید نظر شورا را تنفیذ و مطابق با اجماع یا آراء اکثریت عمل کند.

نکته مهم در اینجا این است که هر نوع تلقى از شورا رابطه مستقیمى با نوع تلقى از اختیارات و وظایف حاکم در اندیشه‌هاى اسلامى دارد، فقه الخلافه سنتى به دلیل تاکید بر اقتدار حاکم، شورا را از جمله‌ی احکام مندوب قرار مى‌دادند ولى در اندیشه‌هاى جدید این رابطه معکوس شده است.

اهل سنت برای اثبات نظریه شورا در تعیین خلیفه علاوه بر سیره صحابه و روایات منابع عامی به دلایل قرآنی تمسک کرده‌اند که در میان شیعه نیز وارد شده است. 

خداوند خطاب به پیامبر صل الله علیه و آله مى‌فرماید: در کارها با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن. مخاطب در آیه کسى است که حکومتش ثابت شده، آن گاه مأمور است تا با مردم به مشورت بپردازد، و اما این که امر خلافت نیز به شورا ثابت مى گردد، نمى توان از این آیه اثبات نمود.

ظاهر آیه مذکور و کلمه شورا مجرد استشاره و مشورت با مردم در حوادث مختلف است، قبل از آنکه حکمى صادر شود، نه این که انتخاب حکم نیز باید تابع رأى مشورت کنندگان باشد. ذیل آیه دلالت دارد بر این که نفس مشاوره و مشورت، موجب الزام براى حاکم اسلامى نمى‌شود، بلکه این تصمیم اوست که اجرا می‌شود. 

 آیه فوق در ذیل آیات مربوط به جنگ است و این مى رساند که مشورت، تنها به جهت تألیف قلوب جنگجویان بوده، تا خود را در امر جنگ سهیم و مسئول بدانند. در روایات اهل تسنن نیز تصریح شده خدا و پیامبرش از مشورت کردن بى نیازند، لکن خداوند مشورت را رحمتى براى امت قرارداد.

آیه دیگر که در اعتبار شورا به آن استناد شده در سوره شورا است:

کسانى که پروردگارشان را اجابت می‌کند و نماز برپا کرده‌اند و کارشان در میانشان مشورت است و از آنچه روزیشان داده‌ایم انفاق می‌کنند. آیه در امورى ترغیب به مشورت می‌کند که مربوط به خود مردم است و می‌گوید امرهم شوری بینهم ، اما این که امر تعیین خلیفه و حاکم اسلامى به دست مردم است و به آن ها واگذار شده، جاى بحث و بررسى دارد. حتی اگر شک کنیم انتخاب امام با خداست یا مردم باز نمی‌توان به عموم آیه تمسک کرد. زیرا اینکه تعین امام جزء کارهای مردم باشد اول کلام است.

حتی اگر امر خلافت مربوط به مردم بود نیز مشورت در امرى صحیح است که حکمى یا ملاکی از خدا و رسول درباره آن نرسیده باشد، وگرنه هیچ کس حق ندارد در مقابل حکم خدا و رسول، از خود نظرى اعمال کرده و به اجرا گذارد. خداوند متعال مى فرماید: و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد، و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکار گردیده است. در نهایت باید گفت تنها با دو آیه درباره مشورت و شوری آن هم بدون بیان کیفیت و خصوصیات آن، نمى توان نظام شورایى را ثابت نمود.

به لحاظ سیر تاریخی، پس از بحث از جایگاه تاریخی و کلامی شورا میان اهل تسنن نوبت به بحث از شورا در میان شیعیان می‌رسد. با وجود تأکید فراروان روایات به مشورت در امور شخصی اندیشمندان شیعه در قرون گذشته ابعاد سیاسی شورا را تنها در قالب مباحث کلامی و در مقام نفی خلافت به شیوه شورایی مورد بررسی قرار داده‌اند و هیچ‌گاه از جنبه اثباتی به آن اشاره‌ای نداشته‌اند، اما در نظریه‌های جدید به خصوص پس از طرح مشروطیت در ایران ، مشارکت مردم در امور عمومی با تمسک به اصل شورا توجیه می‌شود و شورا به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در نظریه‌های سیاسی مورد توجه قرار گرفته است.

برخی از اندیشمندان شیعه در دوران معاصر به وجوب شورا در تصمیمات عمومی مایل شدند. یکی از مهمترین آنان مرحوم میرزا محمد حسین نائینی رضوان الله تعالی علیه، از مجتهدین مشروطه خواه است. 

ایشان به نقش گسترده شورا در محدود کردن قدرت استبدادی حکومت مطلقه اشاره کرده و معتقد است. امور عمومی باید از طریق شورای عمومی و تبعیت از نظر اکثریت انجام شود. میرزای نائینی اصل شورا را در امور غیر منصوص از مسلمات اسلامی می‌داند و معتقد است این مشورت نه با خواص بلکه با تمام ملت است و در صورت عدم اتفاق‌نظر بین منتخبان مردم رجوع به اکثریت آراء واجب است. وی معتقد است که حتی پیامبر ص نیز در امور نوعیه مکلف و ملزم به مشورت با مردم بوده و به نتایج آن ملتزم بوده است، زیرا قرآن اساس شورایی بودن اداره امور مردم را پذیرفته و عمل به رأی اکثریت در مقابل اقلیت رجحان عقلی دارد.

به نظر فقیهان شیعه نظر مردم در انتخاب امام و در حوزه تشریع اعتبار ندارد. مراجعه به آرای عمومی در این دیدگاه نیز در فضای نظام تشریع است با اینکه در دموکراسی حق تعیین سرنوشت و آزادی انتخاب خارج از نظام تشریع مورد پذیرش قرار می‌گیرد.  

در طرف مقابل قائلین به ولایت فقیه معتقدند که ادله شورا دلالت بر این که شورا منشأ مشروعیت نظام باشد ندارد، بلکه آنچه از ادله ولایت فقیه استفاده می شود این است که در عصر غیبت، وجود فقیه منصوب یا منتخب در رأس نظام مشروعیت بخش نظام سیاسی است. بر اساس دیدگاه قائلین به ولایت فقیه ادله شورا صرفا در مقام تصمیم‌گیری‌های عمومی کاربرد دارد و مشروعیت استقرار نظام سیاسی از راه شورا را نمی‌توان اثبات نمود، بلکه دلایل دال بر ولایت عامه فقیه مقدم بر ادله شورا می‌باشد.

به لحاظ فقهی اصل، عدم ولایت است. قاعده بر این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و دیگران حق دخالت در سرنوشت و شئون او را ندارند. اینکه در هر حوزه‌ای اعم از خصوصی و عمومی فرد دیگری بتواند متصدی امور انسان شود و بدون کسب رضایت او در شئونش تصرف کند و بر او ولایت پیدا کند، محتاج دلیل معتبر شرعی است. در این قاعده تفاوتی میان ولایت شورایی و ولایت انتصابی وجود ندارد. در باور شیعیان ولایت پیامبران و امامان معصوم به دلایل قطعی اثبات شده و از ذیل این اصل خارج است.

در مذهب امامیه ملاک مشروعیت ، کشف حقیقت به واسطه علم امام و اجرای شریعت بواسطه عصمت امام است که در نظریه ولایت شورایی و ولایت فقیهان محقق نمی‌شود.

بنابر این در عصر غیبت هیچ یک از انواع حکومت و ولایت مشروع نیست و اگر ضرورتی در وجود حکومت باشد این حکومت به قدر ضرورت و حداقل ممکن مجاز به تصرف خواهد بود.

📚 برشی از کتاب دین سیاسی سیاست دینی ، از تألیفات استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

نادرستی توجیه اخلاقی دین با نظریه ناظر آرمانی و نسبی گرایی فرهنگی

 

📌نادرستی توجیه اخلاقی دین با نظریه ناظر آرمانی و نسبی گرایی فرهنگی؛ 

برخی احکام دینی به مانند برده داری و جهاد ابتدایی و مجازات اسلامی بر اساس فرهنگ و عقلانیت مدرن مورد پذیرش نبوده و خلاف انسانیت و اخلاق تلقی می‌گردد. روشنفکران دینی به مانند همیشه در کشاکش میان عقلانیت مدرن با احکام اسلامی به دنبال دفاع از اسلام هستند در حالی فرهنگ اومانیسم و عقلانیت مدرن نیز مورد نقد بنیادین قرار نگیرد. 

روشنفکران دینی در مبنا فلسفی با متفکران سکولار همراهی دارند که شناخت حسن و قبح افعال و تطبیق آن بر مصادیق جزئی بوسیله عقل مستقل ممکن و مجاز است و شریعت گرایی در اخلاق را نمی‌پذیرند. در مقابل این گروه ، مسلمانان سنتی ملاک اخلاق خوب و بد را شریعت می‌دانند. به عبارت دیگر مسلمانان سنتی هر چند در عمل سکولار و تابع منافع جامعه مذهبی باشند؛ اما فرادینی بودن اخلاق را نمی‌پذیرند.   
روشنفکران اسلامی برای توجیه آن دسته از احکام اسلامی که آن را غیر اخلاقی می‌پندارند به دو نظریه در اخلاق سکولار یا فرادینی متوسل شده‌اند و به نوعی این دو مبنای فرا اخلاق را آگاهانه یا ناآگاهانه ترکیب نموده‌اند. این دو نظریه مطرح در فلسفه اخلاق یکی نظریه ناظر آرمانی و دیگر نظریه نسبی گرایی فرهنگی نام دارد.

پیش از ورود به بحث باید توجه داشت که این دو نظریه در بستر اندیشه سکولار مطرح شده و مبتنی بر مبانی معرفت شناختی خاص به خود است. نظریه ناظر آرمانی بیان می‌دارد که برای تشخیص حسن و قبح افعال باید خود را جای ناظر آرمانی فرض کرد که از منظر اخلاقی حکم ارزشی و هنجاری صادر می‌نماید. بنابر این نظریه هر کس دانش کافی را داشته باشد ، می‌تواند خود را در این منظر قرار دهد و بر خلاف نظر شریعت گرایان این منظر به پیامبران اختصاص ندارد ؛ بلکه بایست رفتار و گفتار پیامبران با معیار فرادینی اخلاق و نظریه ناظر آرمانی مورد قضاوت قرار گیرد.

اشکال مهم در این نظریه آن است که این نظریه برای تشخیص حسن و قبح افعال کارایی و کفایت ندارد. توضیح آنکه در میان نظریات مطرح در فرا اخلاق برخی ملاک تشخیص اخلاقی و غیر اخلاقی بودن فعل هستند و برخی دیگر تنها به ما توصیه می‌کنند که ملاک مورد نظر را به صورت عادلانه بکار بگیریم. 
برای نمونه نظریه فایده گرایی به طور ساده بیان می‌کند که هر کاری که بیشترین سود ممکن برای بیشترین افراد را داشته باشد اخلاقی و هر کار که ضرر آن از فایده بیشتر شود غیر اخلاقی است. اما قاعده زرین اخلاق که در صورت بندی عامیانه می‌گوید هر چه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند خود به خود نمی‌تواند ملاک تشخیص اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن یک فعل باشد و تنها به عدالت در مقام تطبیق یک موضع اخلاقی نظر دارد. برای مثال بعد از تشخیص غیر اخلاقی بودن ظلم با ملاک معتبر فرا اخلاق ، قاعده طلایی به ما می‌گوید همانطور که نمی‌پسندی دیگران در مورد تو ستم کنند ، تو نیز به دیگران ستم نکن. 
حال باید دید که نظریه ناظر آرمانی از کدام دسته است. اکنون یک فرد واجد شرایط خود را بجای ناظر آرمانی نشانده و می‌خواهد قضاوت نماید ؛ آیا همینکه خود را در منظر آرمانی و اخلاقی فرض کند برای تشخیص درستی یا نادرستی کشتن بیمار مرگ مغزی برای درمان دیگران با پیوند اعضا ، کافی است؟ به نظر می‌رسد حتی ناظر آرمانی نیز نیازمند ملاکی است که به روشنی اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن افعال را بوسیله آن تشخیص دهد و قرار گیری در جایگاه ناظر آرمانی برای این منظور است که قضاوت اخلاقی جانبدارانه و جزم اندیشانه و ناسازوار نباشد.

بنا بر آنچه گفته آمد نظریه ناظر آرمانی برای تشخیص اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن نوعی از عمل کافی نیست. حال باید دید که روشنفکران اسلامی چگونه از این نظریه برای توجیه عملکرد پیامبر اسلام و دستورات صریح قرآن استفاده می‌کنند. روشنفکران دینی مدعی می‌شوند که احکام پیامبر اسلام به جهت علم و عدل پیامبر که از اعتقادات مسلمین است کاشف از منظر آرمانی است. در نتیجه پیامبران ناظر آرمانی هستند و گفتار و رفتار ایشان همه بر اساس نظریه ناظر آرمانی توجیه می‌گردد.

در نقد این نظریه جدید که از خواستگاه نظری خود جدا شده مطالبی قابل عرض است. در نتیجه بازگشت این نظریه به نظریه شریعت گرایی است. اگر در زمان کنونی که به گفته روشنفکران دینی برخی احکام اسلام غیر اخلاقی شناخته می‌شود ، پیامبر دوباره ظهور نماید و همان احکام را صادر کند ، این احکام اخلاقی خواهد شد و فرقی ندارد پیامبر را در موضع ناظر آرمانی یا فرستاده الهی ببینیم.

در اینجا اشکال دیگر پیش می‌آید که نظریه ناظر آرمانی اختصاص به زمانه و جامعه خاصی ندارد و ملاکی برای تشخص اخلاق به صورت عام برای تمامی تاریخ و همه فرهنگ‌ها است و اگر پیامبر اسلام همان ناظر آرمانی است پس حکم او دست کم تا زمانی که خود او آن را نسخ نکرده باقی خواهد بود.

اگر گفته شود که ما با عقل مستقل و از منظر آرمانی به این تشخیص رسیده‌ایم که اکنون احکام مورد بحث دیگر اخلاقی نیست ؛ این نتیجه حاصل می‌گردد که قضاوت از منظر آرمانی اختصاص به پیامبران نداشته و دیگران نیز در هر زمان می‌توانند از این منظر به نقد دین بپردازند.

روشنفکران دینی برای فرار از این اشکال ناچار به نسبی گرایی فرهنگی که در عرض نظریه ناظر آرمانی مطرح شده متوسل می‌شوند. بر اساس این نظریه ادعا شده آن دسته از احکام پیامبر اسلام که اکنون غیر اخلاقی شناخته می‌شود در زمانه و جامعه ایشان اخلاقی بوده است. نتیجه این نظریه تاریخ مندی دین دست کم در برخی از احکام است. این بر خلاف مطلق گرای اخلاقی است که استاندارد فرا فرهنگی دارد که میتواند به واسطه آن تمام ارزش های موجود در یک فرهنگ را نقد کرد. فرهنگ های متفاوت ممکن است در مورد آنچه که به لحاظ اخلاقی ارزشمند است و آنچه که نیست نظرات متفاوتی داشته باشند، ولی این بدان معنا نیست که آنچه واقعا در یک فرهنگ درست است در یک فرهنگ دیگر واقعا اشتباه است.

این نظریه نیز مشکل را حل نمی‌کند. نظریه نسبی گرایی فرهنگی در مورد فرهنگ‌های متفاوت در عصر واحد نیز صادق است. بر اساس این نظریه یک فعل مانند سکنگسار زناکار یا اعدام مرتدین یا کودک سربازی که در جوامع اروپایی غیر اخلاقی شناخته می‌شود در جوامع اسلامی و در فرهنگ اسلامی ممکن است اخلاقی تلقی گردد. این دقیقا عکس غرض روشنفکران دینی است که می‌خواهند جوامع اسلام را بسوی فرهنگ نوین سوق دهند و به دنبال اصلاح دین هستند. بر اساس این نظریه حتی جنایات چنگیز و هیتلر هم به سختی غیر اخلاقی شناخته می‌شود! بنا بر این روشنفکران دینی برای توجیه دین حاضرند تمامی اصول انسانیت و اخلاق را زیر پا بگذارند.
باید توجه داشت که بحث در فلسفه اخلاق است و این واقعیت بیرونی که اکثر مسلمانان هم با غیر اخلاقی بودن این احکام توافق دارند بر فرض اثبات ، نمی‌تواند مبنای فلسفی را تغییر دهد و جوامع با فرهنگ غالب اسلامی را شامل نمی‌شود. علاوه بر آن با پذیرش نسبی‌گرایی فرهنگی نیازی به استفاده از نظریه ناظر آرمانی نبود چرا که اگر پیامبران ناظر آرمانی هم نبودند ممکن بود احکام و اعمال ایشان به جهت مطابقت با فرهنگ زمانه و جامعه ، اخلاقی شناخته شود. 
نظریه نسبی گرایی بر مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی خاصی تکیه دارد که از اساس با هرگونه اندیشه دینی در تضاد است و در فلسفه اخلاق نیز با نقدهای جدی از موضع غیر دینی مواجه شده است. نسبی گرایی بر این پیش فرض استوار است که درست و غلط اخلاقی در فرهنگ های مختلف متفاوت است. ولی این پیش فرض در واقع همان چیزی را که نسبی گرایی فرهنگی قرار است اثبات کند است.

در نهایت موضع روشنفکران دینی برای توافق میان اخلاق سکولار و احکام اسلامی از نگاه درون دینی محکوم است. دین اسلام موضعی فرامکانی و فراتاریخی برای احکام شرعی و اخلاقی خویش قائل است و روشنفکر مدعی دین نمی‌تواند این موضع بنیادین را نادیده بگیرد. رسالت پیامبران اصلاح فرهنگ است نه پذیرش فرهنگ‌های زمانه که با انسانیت و اخلاق در تضاد فرض شده است.

💠🔻 استاد دکتر سید صائب هاشمی نسب / مدرس درس خارج حوزه علمیه قم 

#اخلاق  #روشنفکری_دینی  #اصلاح_دین  #دین_شناسی

برشی از درس خارج فقه استاد دکتر سید صائب هاشمی نسب/ حکم نماز جمعه «واجب تخییری یا واجب تعیینی؟»

 

هوالعزیز
همینطور که قبلاً عرضه داشتیم
برداشت ما از ادله این است که برخی از روایات ، وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه را اثبات میکند.و البته آن اطلاقات به عصر غیبت هم سرایت میکند.
بعضی از روایات هم دال بر وجوب اقامه نماز جمعه با حضور شرایطش هستند.

ولذا مقتضای قاعده ی التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این که انسان فتوی نمیدهد و احتیاط می‌کند.
.
وجه عدم فتوا به وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه
و لذا مقتضای قاعده التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این‌ که انسان فتوی نمی‌دهد و احتیاط می کند چند چیز است:
اول: این است که گفته شده حتی وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه هم خلاف مشهور است.
دوم: اینکه فرمایش امام و لو ما قبلا سعی کردیم جواب بدهیم اما فرمایش قابل توجهی بود؛ که بگوییم حتی در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین علیهما السلام شرکت در نماز جمعه مستحب مؤکد بوده است:(بله، اگر کسی نماز جمعه را ترک می‌کرد اعراضا عن جماعة المسلمین، او بحث دیگری است. حتی در نماز جماعت داریم پیامبرکسانی را که نماز جماعت شرکت نمی‌کردند تهدید کرد، لأحرق علیهم بیوتهم. چون اینها بحث ترک نماز جماعت در موردشات مطرح نبود؛ شورش اجتماعی علیه اسلام بود.)
زیرا اگرحضور واجب می بود باید هر روز جمعه یک انقلاب اجتماعی رخ می داد و همه مردان شیخ کبیر و مسافر نبوده اند و از چهار طرف باید به سمت نماز جمعه می آمدند. خصوصا مسجد کوفه و شهر بزرگ کوفه که جمعیت زیادی داشت و در اوائل خلافت حضرت امیر المؤمنین که هنوز خوارج جزء یاران حضرت بودند و اکثر مردم کوفه شیعیان علی بالمعنی الاعم بودند جمعیت زیادی برای شرکت در نماز جمعه وجود داشت.
و تخلف از یک واجب اجتماعی آن هم به شکل گسترده خیلی بعید است. البته ما سعی کردیم بگوییم نهایت این فرمایش این است که عذر های عرفی مثل مهمان داشتن و خسته بودن را به عذر های شرعی ملحق کنیم، ولی انصاف این است که فرمایش امام موجه است و به این سادگی نمی توان از آن گذشت.
لذا شرکت در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده و حرجی و معنون به عنوان ثانوی نیست بنا بر احوط واجب است. و شخص می تواند سفر برود و ظاهر کلمات آقای خویی این است که لازم نیست سفر شرعی و هشت فرسخی باشد بلکه سفر عرفی کفایت می کند و همینکه به بیشتر از دو فرسخی برود کافی است البته موقع اذان ظهر باید از شهر خارج شده باشد و نباید در شهر باشد.
سوم: اگر احتمال ارتکاز متشرعی بدهیم که حضور واجب نیست خطاب اگر ظاهر در وجوب هم باشد و تعبیر های غلاظ و شدادی هم داشته باشد، اما به جهت وجود این قرینه لبیه متصله دیگر ظهور فعلی احراز نمی شود. مانند اغتسل للجمعة یا اغتسل للاحرام که می‌گفتیم احتمال وجود ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب، ‌احتمال وجود قرینه لبیه متصله است و مانع از احراز ظهور می‌شود.
و لکن این وجه مبتنی است بر این ‌که آیه قرآن را دلیل بر وجوب حضور ندانیم مثل آقای خوئی که معتقد بودند آیه دلیل بر وجوب تعیینی حضور نیست و ما نیزدلالت آیه را بر وجوب حضور در نماز جمعه بطور مطلق نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.
اگر آیه دلیل بر وجوب نماز جمعه باشد، گفته می‌شود آیه قبل از تشکیل شدن ارتکاز متشرعی آمده است و ارتکاز متشرعی مانع از ظهور اطلاقی آیه نیست.
قول خامس(وجوب اقامه در زمان تشکیل حکومت و وجوب حضور مطلقاً)
آقای صدر فرمود: نماز جمعه در زمان تشکیل حکومت اسلامی اقامه‌اش هم واجب است. حکومت اسلامی و حاکم عادل باید برای اقامه نماز جمعه تلاش کند. و اما حضور در نماز جمعه منعقد شده، در همه زمان‌ها تعییناً واجب هست.
فرق ایشان با آقای خوئی فقط در زمان تشکیل حکومت اسلامی است، که آقای صدر در این فرض اقامه را هم واجب می داند.

وجه این قول
وجهی که برای این قول به ذهن ما آمده این است که بگوییم:
ادله وجوب اقامه نماز جمعه دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه اند. و اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه دلیل لبی است و قدر متیقن از این اجماع فرضی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده باشد. در جایی که حکومت اسلامی تشکیل بشود اجماع ثابت نیست.

مناقشه در این وجه
اما این وجه تمام نیست زیرا:
ظاهر ادله وجوب اقامه(اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین أمّهم بعضهم و خطبهم)، وجوب علی کل مکلف است، نه وجوب علی الامام العادل. و وقتی به خاطر اجماع از وجوب اقامه بر مسلمین در زمان نبود حکومت اسلامی رفع ید کردید دیگر نمی توان ملتزم به :وجوب اقامه بر امام عادل در زمان تشکیل حکومت، شد چون این، مفاد أدله نبود. 
مورد صدور این روایات فرض عدم تشکیل حکومت اسلامی بوده است لذا ظاهر این است که روایات ناظر به حکم افراد اند نه حکم امام عادل. و به همین جهت عرفی نیست بگوییم تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین نسبت به فرض تشکیل حکومت اسلامی ظهورش در وجوب تعیینی است ولی در غیر فرض تشکیل حکومت اسلامی که مورد روایت است حمل بر وجوب تخییری اقامه می شود.

🔻أصل عملی در مسأله
برخی بحث استصحاب را مطرح کرده اند که اجمالاً بحث می کنیم:
استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر ائمه، تا زمان غیبت نیازمند مقدماتی است:
اولا باید نظر امام را نفی کنیم که حتی در زمان پیامبر هم می‌فرمود نماز جمعه واجب تعیینی نیست، تا حالت سابقه وجود داشته باشد.
و ثانیا استصحاب در شبهات حکمیه را قبول کنیم که ما قبول نداریم.
و ثالثا اشکال آقای خوئی را جواب بدهیم که حکم وجوب نماز جمعه انحلالی است. موجودین زمان ائمه واجب تعیینی بود نماز جمعه بخوانند این متیقن سابق است، مشکوک لاحق که وجوب تعیینی نماز جمعه است بر معدومین در زمان حضور که ما هستیم. ابقاء حکم به قیاس شبیه است تا به استصحاب. حتی همان هایی که در زمان معصومین حاضر بودند بعد زمان غیبت امام را هم درک کردند باز هر نماز جمعه در هر هفته‌ای واجب مستقل است. نماز جمعه هفته قبل که امام معصوم حاضر بود واجب تعیینی بود چه ربطی دارد به نماز جمعه این هفته که امام غیبت کرده است و وقایع متعدد است.
این اشکال را ما سعی کردیم در اصول بطور کلی جواب بدهیم که: جعل، عرفاً واحد است، قضیه، حقیقیه است؛ تجب الجمعة علی کل مکلف. مجعول انحلال دارد اما جعل عرفا واحد است، ‌قانون، ‌واحد است.
شبیه استصحاب حرمت وطی حائض که آقای خوئی آنجا هم اشکال کرد، گفت وطی حائض در حال نزول دم متیقن الحرمة است، ‌وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل فرد دیگری است و حرمت دیگری دارد، ‌استصحاب بقاء کلی حرمت این استصحاب قسم ثالث است؛ جاری نیست. ما جواب دادیم گفتیم عرفا جعل، واحد است، قانون، واحد است. عرف می‌گوید وطی این زن در حال حیض حرام بود شک داریم در بقاء‌ این حرمت بعد از انقطاع دم. 
بله، ‌نسبت به وجوب حضور این اشکال آقای خوئی را قبول داریم: برای این‌که شاید متعلق وجوب حضور، وجوب الحضور فی صلاة جمعة عقدها الامام علیه السلام أو نائبه الخاص. که استصحاب بقاء این وجوب حضور، از متعلقش به متعلق دیگر سرایت نمی کند. 
اگر راجع به اقامه هم مثل آقای بروجردی گفته شود که اقامه بر هفت نفری واجب بود که فیه امام معصوم أو نائبه الخاص، باز اشکال وارد است. چون وجوب اقامه علی کل مکلف نبود؛ آن وقت هفت نفری که یکی‌شان امام معصوم است نماز جمعه بر آنها واجب است. اما ما هفت نفری هستیم که در میان ما امام معصوم نیست، نائب خاص نیست. ولی مشهور می‌گویند زمان ائمه اقامه نماز جمعه بر هفت نفر واجب بود، استصحاب می‌کنیم هنوز هم بر هفت نفر اقامه نماز جمعه واجب است.

بررسی قاعده فقهی عدم اختلال در نظام

 

«بررسی قاعده فقهی عدم اختلال در نظام »

🔻برشی از مباحث فقهی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

 

🔹محقق و ویرایشگر:

شیخ محمد سبحانی 

📌 برای دریافت فایل به کانال تلگرامی نور شریعت مراجعه کنید.

https://t.me/Norshariat/322

 

.

.

.

.

.

.

.

#فقه_سیاسی #فقه #نظام #فقه_دیجیتال #فقه_حکومتی #فقه #حوزه_علمیه_قم #حوزه_علمیه #حوزه #درس_خارج_فقه #درس_اخلاق #درس_خارج #حقوق #حکومت_اسلامی #قران_کریم #قرآن_کریم #جهاد_تبیین #مجتهد_نواندیش #اجتهاد #مجتهد #مرجعیت #الهاشمی_الطباطبائی #استاد_محقق_دکتر_هاشمی_طباطبائی #حکومت #فقه_نظام #فقه_الصلاة #الحوزة_العلمیة #قواعد_فقهی #عدم_اختلال_در_نظام #حکومت_دینی

جایگاه سنت و مبانی ارزشی حدیث

 

🔻جایگاه سنت و مبانی ارزشی حدیث
حجیت سنّت با توجه به این که سنت از نگاه شیعه شاملِ قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - و امامان معصوم - علیهم السلام - است، اثبات حجیت هر یک نیازمند استدلال جداگانه است.
از این رو در آغاز، حجیت سنت رسول اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - را مورد بررسی قرار می دهیم و در پی آن اعتبار سنت ائمه را دنبال خواهیم کرد. حجیت سنّت پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - اعتبار سنت پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - با دو دلیل عقلی و نقلی قابل اثبات است.
دلیل عقلی از فلسفه رسالت و نبوت بهره می گیرد و دلیل نقلی به قرآن و اجماع و سیرة مسلمانان قابل تقسیم است.
1ـ دلیل عقلی طبق مبانی فلسفی و کلامی، خداوند برای هدایتِ مردم و سامان دادن به نظام اجتماعی و پایان دادن به اختلاف های فکری و اجتماعی، انسان های برگزیده ای را به عنوان پیامبر به سوی آنان گسیل داشته و بر انگیختن پیامبران بر اساس قاعده لطف و کامل شدن حجّت الهی بر مردم لازم بوده است.[1] از سوی دیگر انجام چنین مسئولیت های سنگین تنها در صورتی میسّر است که پیامبران از ارتکاب هر گونه لغزش و خطا به دور باشند و صفحه جانشان چنان پاک و پیراسته باشد که آینة تمام نمای حق و منعکس کننده اراده الهی به شمار آید؛ زیرا تنها در این صورت است که مردم با راهنمایی آنان به صراط مستقیم هدایت می شوند و با اجرای شریعت الهی و آموزه های آسمانی، نظام اجتماعی سالم و خدا گونه شکل می گیرد و اختلاف ها پایان می پذیرد.[2] 
آیا از پیامبری که وسوسه های شیطانی در او راه دارد و گفتار و رفتارش به جای انعکاس خواسته های الهی، منعکس کنندة هواهای نفسانی است و مرتکب لغزش و خطا می شود، می توان انتظار داشت که مردم را از تاریکی ها به سوی نور رهنمون گردد؟! درست به همین دلیل است که متکلّمان مسلمان از آغاز بر عصمت پیامبران پای فشرده اند و بسیاری از مفسران، آیاتی را که در ظاهر با عصمت آنان منافات دارد، به تأویل برده اند. بنابر این فلسفه بر انگیختن پیامبران - علیهم السلام - عصمت آنان را ضروری می سازد و عصمت به معنای انطباق کامل در اندیشه رفتار و گفتار پیامبران - علیهم السلام - با حقّ و خواست الهی است. و ما از حجیت سنت جز این را دنبال نمی کنیم.
مقصود ما از حجیت سنت آن است که اندیشه، رفتار و گفتار پیامبران به گونه ای باشد که سراسر انعکاس دهنده ارادة خداوند بوده و به خاطر انتساب الهی، پیروی از آن بر ما لازم باشد.
در این میان سنت پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - به خاطر شخصیت برگزیده و ممتاز آن حضرت در مقایسه با سایر پیامبران از ویژگی منحصر به فردی برخوردار است؛ زیرا پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - به خاطر وصول به فرازمندترین قلّه تکامل بشری و مراتب قرب الهی، تجلّی گر اسماء و صفات الهی بوده و در سرزمین جانش جز خواست و ارادة الهی چیز دیگری راه نیافته است. چنین جایگاه بلند معنوی به اندیشه، کردار و گفتار آن حضرت اعتباری بس ویژه می بخشد. 
2ـ دلایل نقلی دلایل نقلی حجیّت سنّت شامل، قرآن، اجماع و سیرة مسلمانان است که اینک به بررسی آنها می پردازیم: 
🔹 قرآن شمار زیادی از آیات قرآن بر اعتبار سنت پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - و هر آنچه منتسب به ایشان است، تصریح نموده که می توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد:
🔸 الف ـ حجیّت داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - چنان که در تبیین فلسفة رسالت اشاره شد، یکی از مسئولیت های پیامبران، داوری و پایان دادن به مشاجرات و اختلاف ها است. 
قرآن کریم در این باره آورده است:
کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه[3]. مردم، امّتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را نوید آور و بیم دهنده بر انگیخت و با آنان، کتاب را به حق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کنند. 
پیداست چنین مسئولیتی از پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - نیز خواسته شده است، امّا این فلسفه، زمانی به تحقّق می پیوندد که داوری آنان برای مردم حجیت داشته باشد. از این رو قرآن بر حجیت و نافذ بودن داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - تأکید کرده است. قرآن، مؤمنانی را می ستاید که وقتی برای داوری به سوی پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - فرا خوانده می شوند سمعاً و طاعتاً را بر زبان جاری می کنند و از جان و دل پذیرای داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - می شوند. انما کان قول المؤمنین اذا دعوا الی الله و رسوله لیحکم بینهم ان یقولوا سمعنا و اطعنا و اولئک هم المفلحون[4].
گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری کند ـ تنها این است که می گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم و اینانند که رستگارند. و در جای دیگر به مردان و زنان مؤمن گوشزد می کند که پس از داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - حقّ هیچ گونه اظهار نظر و تغییر رأی را ندارند و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم.[5] هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند، برای آنان در کارشان اختیاری باشد. 
و در جای دیگر پا را از این فراتر گذاشته و نشان ایمان را آن دانسته که اوّلاً: مؤمنان، پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - را داور خود در مرافعات قرار دهند و ثانیاً: در پی داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - نه بر زبان، بلکه حتی در دل نیز احساس ناخوشایندی نداشته باشند و تسلیم محض ایشان باشند. فلا و ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی انفسهم حرجاً ممّا قضیت و یسلّموا تسلیماً[6]. ولی چنین نیست، به پروردگارت قسم که ایمان نمی آورند، مگر آنکه تو را مورد آنچه میان آنان مایة اختلاف است داور گردانند؛ سپس از حکمی که کرده ای در دلهایشان احساس ناراحتی نکنند، و کاملاً سر تسلیم فرود آورند. سوگندِ خداوند به خود، برای تبیین چنین مرتبه ای از ایمان، بسیار لطیف و قابل توجه است. پیام این آیه تسلیم تمام عیار مسلمانان در دل، زبان و عمل با پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - است. آیا درخواست چنین تسلیمی محض از مسلمانان به معنای اعتبار بخشیدن تمام عیار و بدون حدّ و مرز به داوری پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - ـ که بخشی از سنّت قولی است ـ نیست؟! 
🔸 ب - برابری اطاعت از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - با اطاعت الهی در برخی از آیات، اطاعت از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - برابر با اطاعت خداوند دانسته شده است. و من یطع الرّسول فقد اطاع الله[7]. هر کس از پیامبر اطاعت کند، قطعاً از خدا اطاعت کرده است. چنان که در برخی دیگر از آیات پس از فرمان مؤمنان به اطاعت خداوند، به آنان امر شده تا از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - نیز اطاعت کنند. یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرّسول....[8]. ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر را..... در برخی دیگر از آیات مخالفت با پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - در کنار مخالفت با خداوند ـ عزّ اسمه ـ طرح شده است، نظیر آیة و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً[9]. و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانی کند قطعاً دچار گمراهی آشکاری گردیده است.
در برخی دیگر از آیات پیش دستی بر پیامبر بسان پیش دستی بر خداوند، مورد نکوهش قرار گرفته است:
یا ایها الذین آمنوا لا تقدموا بین یدی الله و رسوله[10] ؛ ای کسانی که ایمان آوردید، در برابر خدا و پیامبرش پیشی مجویید. نکته قابل توجه آن که در هیچ یک از این آیات ضرورت اطاعت از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - یا عدم مخالفت با ایشان، به حکم یا چیز دیگری تخصیص، یا تقیید نخورده است. و همان گونه که اطاعت الهی به صورت مطلق و فراگیر طرح شده بر اطاعت مطلق از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - نیز تأکید شده است. این امر نشان گر عصمت مطلق پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - و انطباق کامل کردار و گفتار ایشان با خواست الهی است که در آیة: و ما ینطق عن الهوی[11]. و از سر هوس سخن نمی گوید. با نفی سخن گویی از روی هوای نفس انعکاس یافته است. بدون تردید منوط دانستن محبّت الهی به اطاعت از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم -، ناشی از این امر است؛ آن جا که آمده است: قل ان کنتم تحبّون الله فاتّبعونی یحببکم الله[12]. بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا دوستتان بدارد. این آیه، معادلة شگفت آور و درس آموزی را به دست می دهد؛ زیرا در بدو امر چنین به نظر می رسد که آیه می بایست این چنین باشد: قل ان کنتم تحبّون الله فاتبعوا الله.... یعنی اگر خدا را دوست دارید از او تبعیت کنید. زیرا نشانِ حقیقی دوستی، پیروی و همگامی است، امّا به جای آن که اطاعت از خداوند نشان صدق ادّعای آنان در دوستی خداوند مطرح شود، اطاعت از پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - جای آن نشسته است.
 

[1] - برای تفصیل بیشتر ر.ک: کشف المراد، ص 348؛ الشفاء، ص 441 ـ 443.[2] - برای آگاهی بیشتر از دلایل عصمت پیامبران علیهم السلام ر.ک: کشف المراد، ص 349 ـ 350؛ الالهیّات، ج 2، ص 144 ـ188 .
[3] - سوره بقره، آیه 213.
[4] - سوره نور، آیه 51.
[5] - سوره احزاب، آیه 36.
[6] - سوره نساء، آیه 65.
[7] - همان، آیه 80.
[8] - همان، آیه 59.
[9] - سوره احزاب، آیه 36.
[10] - سوره حجرات، آیه 1.
[11]- سوره نجم، آیه 3.
[12] - سوره آل عمران، آیه 31.

حدود ولایة الفقیه

🔹 وقال الأستاذ الدکتور الهاشمی الطباطبائی فی المقرر خارج الفقه:

 

🔸حدود #ولایة #الفقیه

اما المقام الاول: فلا اشکال فیه من جهة ثبوت الولایة للفقیه فی الجملة اجماعا و نصا و القدر المتیقن منها ولایته على #القضاء.

اما اثبات سائر الولایات له کولایة الحکم فی غیر مورد التخاصم کما فی #الهلال و الولایة علی القصر و الاوقاف و علی نصب القیم و المتولی بعنوان ولایة الحاکم ففی غایة الصعوبة والاشکال

 

🔻لا یحتاج الفقیه إلى أی شئون المزید ، حتى فی الأمور الحکومة.

فالولایة المطلقة لیست إلا من شؤون الله تعالى ولا شیء غیر ذلک

طالع

« طالع »

من شب و روز ، به خود ، کارم بود
از چه این باد بلا خیز بزد در چمنم؟

من که در موج نگاه تو نمودم تعمید
از چه رو نیش ملامت به جگر درفکنم؟

سر به سر با دل رنجور همی نتوان کرد
بخدا کاخ سلاطینِ ستم، درشکنم

آخر از این همه ظلم و ستم و جور و جفا
به چه سان لال بمانم، به چه سو دم نزنم؟

من غریبانه ، به صد سوز و نوا گویم چند
عاقبت نصرت حق،  میرسد از پیرهنم

شعر از
خادم الحجة
سید صائب هاشمی طباطبائی

گفتگویی با کارگزاران حکومتی در رابطه با مالیات تراکنش های بانکی (کارت به کارت)

 

نور شریعت:
🔻وظیفه حاکم اسلامی در برآوردن نیازهای عمومی جامعه

در ابتدای بحث باید گفت که حاکم اسلامی وظیفه دارد با توجه به منابع موجود اقتصادی نیازهای عمومی جامعه را برآورد و به سوی بر پا داشتن عدالت اجتماعی گام بردارد.

اگر حاکم اسلامی به سبب پاره‌ای از عوامل مانند:
 نبود برنامه درست اقتصادی بر اساس ارزشهای اسلامی یا مهیا نبودن زمینه پیاده شدن قانونهای مالی اسلام یا برابر نشدن قانونهای مالی اسلام با زندگی امروز یا کافی نبودن وجوه شرعی برای برآوردن نیازها و... می‌بیند، این هدف بزرگ قرآنی از راه دریافت وجوه شرعی پیاده نمی‌شود و روز به روز بر دامنه فقر و فاقه مردم افزوده می‌شود، باید برابر تشخیص اجتهادی خود و مصلحت جامعه حرکتهای اساسی و بنیادینی را برای محرومیت زدایی و به درآوردن لباس نکبت بار فقر از تن جامعه بیاغازد و از افتادن جامعه به چاه ویل ثروت اندوزان جلو بگیرد و سیستمی عادلانه برای دریافت مالیات پی بریزد تا به این هدفهای بلند جامعه عمل پوشند.
 

🔻احادیث جواز گرفتن مالیات
در متون روایی و احادیث دینی وارد شده که می‌توان در جواز گرفتن مالیات به آنها استناد کرد:

امام صادق - علیه السلام-می‌فرماید:
ولکن الله عزّوجلّ فرض فی اموال الاغنیاء حقوقاً غیر الزکاة فقال عزّوجلّ:
والذّینَ فی أموالِهِم حقٌ معلوم لِلسّائل. فالحق المعلوم غیر الزکاة وهو شئ یفرضه الرّجل علی نفسه فی ماله یجب علیه ان یفرضه علی قدر طاقته وسعة ماله.
ومما فرض الله عزوجل ایضاً فی المال من غیر الزکاة قوله عزوجل:(الذین یصلون ما اَمر الله به اَنْ یوصَل) ومَن أدی ما فرض الله علیه فقد قضی ماعلیه.[وسایل الشیعه، ۶، ص۲۷]

خداوند در مالهای توانگران حقوقی غیر از زکات واجب کرده است. 
چنان که فرموده: 
و آن کسان که در اموالشان حقّی است معلوم. این (حق معلوم) غیر از زکات است چیزی است که شخص آن را بر خود واجب می کند تا از دارایی خود بپردازد و لازم است که به اندازه توان و قدرت مالی وی باشد و از دیگر واجبات مالی غیر از زکات چیزی است که خدا فرموده: 
آن کسانی که پیوند خود را با هر که خدا فرموده باشد پیوسته و برقرار نگه می دارند. و کسی که آنچه خدا بر او واجب کرده بپردازد وظیفه‌اش را به پایان رسانده است.
  ➰➰➰➰➰➰➰➰➰➰

 

🔹 اما کلام ما اینجاست ، در شرایط کنونی که اقتصاد مملکتی در بدترین وجه خود قرار دارد آیا از لحاظ شرعی و حتی قانونی جائز است که به هر بهانه ای دست در جیب مردم شود؟ ولو به اسم و بهانه ی مالیات اسلامی!
چرا حکومتی که باصطلاح به اسم اسلام و احکام شریعت برپا شده ، دست از زیاده خواهی ها و ریخت و پاش های تبلیغاتی خود نمی‌کشد؟
چرا عمال دولتی و حکومتی از تشریفات و زوائد کارکنانشان کم نمیکنند ؟
چرا در بحث مقاومت و تحمل تحریم های اقتصادی فقط مردم بار گرانی و فقر را بدوش بکشند و در عوض عمال حکومت در رفاه تام و تمام باشند؟
چرا دولت و حکومت متمرکز بر فرار های مالیات هزاران میلیاردی، که خیلی از آنها وابستگان خود عمال حکومت و از وجهی شرکت های وابسته خود دولت و حکومت هستند نمیشود؟ 
چرا معممینی که وابسته به حکومت هستند ، فقط نُک پیکانشان به سمت عامه ی مردم است؟ و از حکومت که باعث وجود این مشکلات است غافلند؟
مگر جایگاه رفیع روحانیت و مسند امامت جمعه برای برقراری قسط و عدل ، و از طرفی فریاد بر سر بی عدالتی و ظلم به جامعه نیست ؟

🔸از این رو به بیان گوشه‌ای از روایت حضرت مولانا و مقتدانا امام صادق علیهم‌السلام در رابطه با عدالت و کم شدن فاصله بین طبقات مختلف جامعه می‌پردازیم.
 
🔻لزوم کم شدن فاصله طبقاتی در کلام امام صادق علیه‌السلام 

ابوبصیر می‌گوید:
سألت ابا عبدالله- علیه السلام- عن رجل له ثمانمأَةَ درهم و هو رجلٌ خفاف ولَه عیال کثیر أَلَه اَن یأخذ مِن الزَّکاة؟ فقال:یا أَبا محمد أَیربَحْ فی دراهمه مایقوت بِه عیاله و یفضُل؟ قال:نعم. قال:کمْ یفضُل؟ قال:لا أَدری. قال:اِن کانَ یفضُل عن القوتُ مقدار نصفِ القوتُ فلا یأخُذ الزّکاة واِنْ کانَ أقلّ مِن نصف القُوت أخذ الزکاة. قال:قلت:فَعَلَیه فی مالِه زکاة یلزمه؟ قال:بَلی قال:قُلت:کیف یصنع؟ قال:یوَسّع بها علی عیاله فی طعامِهم و کسْوَتهم و یبقی منها شیئاً یناوله غیرهُم وما أَخذ مِن الزکاة فضَّهُ علی عیاله حتی یلحقهم بِالناس.[وسایل الشیعه، ج۶، ص۱۵۹]

از امام صادق - علیه السلام- سؤال کردم درباره مردی که دارایی او هشتصد درهم است و زندگی سبکی دارد و دارای نان خورِ بسیار. آیا جایز است زکات بگیرد؟ امام فرمود:یا اَبا محمد آیا به وسیله این درهم‌ها به اندازه هزینه زندگی و بیشتر به دست می‌آورد؟ گفتم:بله.امام فرمود:چه مقدار بیشتر از هزینه زندگی درآمد دارد؟ گفتم:نمی دانم. فرمود: اگر سود او به میزان نصف هزینه زندگیش باشد نباید زکات بگیرد و اگر کمتر از این مقدار باشد زکات بگیرد.گفتم: آیا در اموال وى زکات است که باید بپردازد؟ فرمود: بلى. گفتم: چه کند؟ فرمود: با آن زندگى خود را گشایش دهد در خوراک و پوشاک خانواده اش بهبود بخشد و آنچه باقى مى‌ماند به دیگران هدیه کند و زکاتى که مى‌گیرد به افراد تحت تکفل خود بپردازد تا در سطح زندگى دیگر مردمان درآیند.
می‌بینیم امام- علیه السلام- برخلاف فرهنگ موجود تنها به فراهم کردن خوراک و غذای یک شب و یک روز و یا یک ماهِ و یک سال بینوایان نمی‌اندیشد بلکه به برآوردن نیازهای حیاتی و انسانی مسلمان در سطحی برابر با دیگر مردمان می‌اندیشد. به برقراری توازن اقتصادی در جامعه و نزدیک شدن طبقات به یکدیگر نظر دارد.
🔻 بیانات استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

#مالیات