هوالعزیز
بنا به نظر و صلاحدید استاد معظم ، بواسطه ی اینکه حضرت استاد در سال تحصیلی جدید بطور مستمر در قم حضور ندارند و از طرفی مشغول به تحقیق و تألیف کتاب شریف غایة الوصول فی شرح الأصول هستند.
قرار بر این شد که دروس بطور خصوصی برگزار گردد و فقط درس خارج فقه «تلقیح مصنوعی» بطور مجازی برای افاضل معظم و طلاب گرامی تدریس شود.
ان شاء الله تعالی ، دروس خارج از چهارم ربیع الأول ۱۴۴۴ برگزار خواهد شد.
📌« أقل الطلاب ، شیخ محمد سبحانی »
⭕ توجه به الفاظ و غفلت از معانی
قسمت عظیمی از #علم اصول را مباحث الفاظ فراگرفته است.فارغ از مباحث عقلی فراوانی که در این میان هست و ارتباطی هم به #الفاظ ندارد، باز هم به نظر می رسد تمرکز بر الفاظ، کمی رهزن باشد.
توضیح این که عمده ی این مباحث مختص الفاظ نیست بلکه شامل هرگونه تفهیم و دلالتی میشود.بالوجدان تفاوتی میان حرکت سر به معنای تأیید با لفظ «بله» احساس نمی شود.پس اگر قرار باشد «بله» متضمن معنای حرفی باشد، همین حرکت هم همین گونه خواهد بود! و یا اگر قرار است «فروختم» انشاء باشد و در حقیقت آن بحث شود، قطعاً معاطاة هم متضمن انشاء است و این بحثها شامل افعال مفید انشاء هم می شود.از همین رو به نظر می رسد تقسیم متأخّرین در بحث انشاء به دو بخش حقیقت انشاء و مفاد جمل انشائیه، صحیح نباشد؛ چرا که انشاء دقیقا همان چیزی است که با جمله یا هر عمل انشائی دیگر انجام می شود.پس همانگونه که معنی ندارد مثلا در فعل اعطاء در دو مقام بحث کنیم: 1.دلالت خود این فعل
2.معنای انشاء، به همین صورت هم در گفتار انشائی وجهی برای بحث در دو مقام نیست.
البته عموماً علما متوجه شمول انشاء اعتباری برای انشاء فعلی هم بوده اند، اما در مورد دیگر انشاء ها که حاکی از امور نفسانیه است – مثل تمنّی و استفهام و....- چنین دقّتی نشده است، در حالی که همین معانی با افعال هم قابل تفهیم هستند.
اما باید پا را فراتر نهاد، اگر بیشتر دقت کنیم شاید به این برسیم که حتی افعال هم موضوعیّت ندارند!
به نفس خودمان که مراجعه میکنیم می بینیم بیشتر این معانی در خود ذهن، حتی قبل از ابراز با فعل یا گفتار هم موجودند.یعنی مثلاً گاهی شخصی خود را ملزم به کاری می بیند، در این هنگام صورت الزام و بعث نسبت به خودش شکل می گیرد، در مقام تعبیر از این حالت نفسانی می گوییم: (با خود گفتم:باید فلان کار را انجام دهم)، و یا در نفس خود از امری حسرت می خورد و امثال اینها. و در اینجا هم شکی نیست که صورت حاصل در نفس، قبل از ابراز آن یا بعد ابراز تفاوتی ندارد. بعبارت واضح تر، معنایی که از سخن دیگران در بیان مطالب درک می کنیم، عیناً همان صورتی است که در ذهن خودمان می توانستیم بدون بازگو کردن، ادراک کنیم. فرقی میان جمله ی (کاش آمده بودی) که متکلمی به ما خطاب کند، با چالش ذهنی (کاش آمده بودم) نیست.
در نتیجه، عمده ی کار ما با مفاهیم است و اصولا این که نام این مباحث را (مباحث الفاظ) بگذاریم، باعث می شود نتوانیم دید جامع و کاملی داشته و تحلیل صحیحی ارائه دهیم.
یکی از نتایج گسترده کردن این دید را می توان در بحث حقیقت انشاء تصویر کرد، تمامی تعاریف انشاء در این مشترکند که باید حتماً مبرزی برای انشاء -لفظی یا فعلی- وجود داشته باشد.
این در حالیست که بیان شد جامع میان شیوه های انشاء، همان مفهوم نفسانی است که به شکل های مختلف بروز و ظهور پیدا می کند. پس چگونه می شود اصل و اساس خود این مفهوم که بالوجدان در ذهن شکل گرفته منشأ اثر نباشد؟ ثمره ی این بحث در مواردی مثل بیع مال صبی توسط ولی ظاهر میشود، یعنی اگر ولی مال صبی را به خود بفروشد، در این صورت کافیست در ذهن خود تملیک را در نظر بگیرد، اما بنا بر قول مشهور، لازمست این شخص برای خود صیغه ی بیع هم بخواند! آیا این عجیب نیست؟ و یا مثلا فرع دیگری که استاد معظم ما آقای شهیدی بیان کردند در مورد شخصی که از جانب حاکم شرع، مال مجهول المالک را به خود قرض می دهد، و گفتند لازم است به نحوی این قرض را ابراز کند و در غیر این صورت باطل خواهد بود!
البته شکی نیست در موارد متعارف عقود، حتما باید ابرازی صورت بگیرد، زیرا متعاقدین بر ذهن یکدیگر مطلع نیستند. حتی اگر فرض کنیم به یک وسیله ی غیبی، دو شخص از باطن یکدیگر خبردار هستند، باز هم وجهی برای لزوم ابراز نیست.
📌 برشی از تقریرات درس خارج اصول استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب
#الفاظ #علم_اصول
📌بناء عقلاء بر حجیت خبر واحد
یکی از مهمترین دلیل بر حجیّت خبر واحد «بناء عقلاء» است.
تعریف بناء عقلاء :
بسیاری از اصولیین قائلند که مراد از بنای عقلا(یا سیره عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت و ارتکاز انسان‌ها باشد نه سیره ناشی از مبادی دیگر، مانند اجبار و ستم حاکمی زورمند یا دستور پیامبری الهی.
این بحث از دو مقدّمه قطعى تشکیل میشود:
مقدّمه اول:
بنا و دأب عقلا بر این است که در کلیّه امور زندگى و مسائل اجتماعى‌شان بخبر واحد و به قول کسى که مورد وثوق است و از نظر راستگویى مورد اعتماد مىباشد، عمل مىکنند و این بخاطر آن است که از خبر و قول شخص موثّق، اطمینان و سکون نفس و آرامش خاطر حاصل مىکنند و به احتمال خلاف و کذب در مورد خبر واحد اعتنا و توجّهى ندارند؛ و بدون شک قوام معیشت انسان‌ها و نظام زندگى اجتماعىّ آنان مبتنى بر عمل کردن به خبر واحد است چه آنکه تحصیل علم و یقین در همه مسائل و امور، غیر ممکن است و اگر قرار باشد که مردم در همه مسائل و امور زندگىشان تحصیل یقین نمایند نظام اجتماعىّ بشر، مختل شده و اضطراب و نگرانى بر جامعه حاکم خواهد شد.
مقدّمه دوم:
سیره و روش مسلمین و شارع مقدّس همان روش عقلاء مىباشد، چه‌آنکه اگر شارع مقدّس روش عقلا را نسبت به مسائل شرعى و احکام الهى قبول نداشت، باید اعلام مىفرمود که در مسائل دینى و تحصیل احکام الهى فقهى، عمل کردن به خبر ثقة جائز نمىباشد. چنانچه در مواردى که بناء عقلا مورد پسند شارع مقدّس نبوده است اعلام ردع فرموده است، مثلا: عقلا بما هم عقلا معاملات ربوى را انجام مىدادند و شارع مقدّس جلوى این بنا را مىگیرد و اعلام ردع مىنماید.
نتیجه مقدّمه دوم آن است که از عدم ردع، موافقت شارع مقدّس در مورد عمل به خبر ثقة کشف مىشود و از هر دو مقدّمه نتیجه مىگیریم که نسبت به احکام شرعى خبر ثقة از نظر شارع مقدّس حجّت خواهد بود.
اشکال:
کمااینکه مرحوم شیخ انصارى در رسائل فرموده بناء عقلاء با سه شرط حجت است:
1- شارع مقدّس از بناء عقلا اطلاع پیدا کند.
2- مانعى برای شارع نسبت به ردع و منع از بناء عقلاء موجود نباشد.
3- منع و ردعى از ناحیه شارع مقدّس نرسیده باشد.
بنابراین بناء عقلاء در صورتی حجت است که از طرف شارع ردع نگردد، لکن آیات نهی از تبعیت ظن و لزوم عمل بر طبق علم رادع از این بناء است:
از جمله قول تعالى: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و قول معصوم علیهالسلام: و ما لم تعلموا فردّوه الینا ...
بنابراین بناء عقلا مبنى بر عمل به خبر واحد ثقه مورد رضاى شارع مقدّس نبوده و ردع و منع از آن ثابت است، فلذا با بناء عقلا نمىتوان حجیّت خبر ثقة را به اثبات رساند.
پاسخ:
مرحوم مظفر می‌فرماید: این اشکال در استصحاب هم بیان گردید و ما در آنجا گفتیم که عمل بر طبق استصحاب عمل بر طبق ظاهر است نه واقع.
اما چون لسان امارات لسان واقع است و ما در امارات به دنبال واقع هستیم باید در مقام جواب دیگری بدهیم پس می گوییم:
خبر واحد ثقه تخصصا از آیات ناهیه خارج است.
دو بیان برای اثبات خروج تخصصی:
1. بیان مرحوم اصفهانی: مراد از تبعیت نکردن از ظن در آیات و روایات، ظنی است که پشتوانه عقلی ندارد و عقلاء آن را قبول ندارند، ؛ و حال آنکه در خبر واحد عقلا به پشتوانه عقل به خبر ثقه عمل می کنند، بنابراین عمل به خبر ثقه کار غیر عقلائی نیست و از اساس مشمول آیات ناهیه نمیگردد.
2. بیان میرزاى نائینى: آیات ناهیه از عمل به بدون علم شامل خبر ثقه نمىشود و خبر ثقه خروج موضوعى دارد به دلیل اینکه آیات مىگویند: از علم بدون علم و یا از ظن(مطلق) متابعت نکنید، و در نزد عقلا عمل به خبر ثقه عمل بدون علم نیست، بلکه عمل به علم است به دلیل اینکه و لو در باب خبر ثقه دو درصد احتمال خلاف هست، ولى عقلاى عالم و عرف عام به این احتمال ضعیف اعتنا نمىکنند و خبر ثقه را به چشم علم نگاه مىکنند.
مرحوم مظفر در تکمیل پاسخ می‌فرماید: اگر این آیات صلاحیت رادعیت از عمل به خبر ثقه را داشت، هرآینه این امر در میان مسلمین معروف مىگشت و ائمه علیهم السّلام که عالمان حقیقى به علوم قرآناند بیان مىکردند و زبان به زبان مىگشت تا به دست ما مىرسید، و در نتیجه این سیره عقلاییه در نزد مسلمین و نسبت بخصوص احکام شرعیه منقطع الآخر مىشد، درحالىکه مکرر گفتهایم که سیره مسلمین از صدر اسلام تا به امروز براساس عمل به خبر ثقه بوده است.
بنابراین بناء عقلاء بر خحیت خبر واحد یک دلیل قطعى است و شکى در آن راه ندارد، زیرا مرکب از دو مقدمه قطعى است:
1- ثبوت بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و پذیرش آن است.
2- بناء عقلاء کاشف از موافقت شارع و اشتراکش با ایشان است، زیرا او رئیس عقلاست. فلذا اگر راضی نمی‌بود، باید از آن ردع میکرد و حال آنکه ردعی ننموده.
🔖 برشی از مباحث اصولی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب
📌 الاستصحاب
مرحوم مظفّر پیش از بیان معناى لغوى و اصطلاحى "استصحاب" کیفیّت کارایى استصحاب و اینکه چرا و چگونه مکلّف نیازمند به استصحاب مىشود، بحث نموده سپس به بررسى معناى لغوى و اصطلاحى آن اقدام مىنماید.
ما حصل فرمایش ایشان از این قرار است: مکلّف اگر نسبت به حکمی(مثلاً وجوب صلاة جمعه) و یا نسبت به موضوعى که داراى حکم مىباشد(مثلاً عدالت زید که جواز اقتداء و جواز شهادت برآن مترتّب مىشود) یقین پیدا نمود و سپس با آمدن شک یقین او دچار تزلزل گردد(مثلا زمان غیبت پیش آمد و مکلّف نسبت به وجوب صلاة جمعه، مواجه با شک گردید و این شک یقین او را متزلزل ساخت) در این فرض، مکلّف از نظر عمل که آیا طبق یقین سابق عمل نماید و یا خود را از شرّ آن راحت نماید) در حال تحیّر و سرگردانى واقع مىشود. در اینجا مکلّف چه باید بکند؟ ناگفته نماند که تحیّر و سرگردانى مکلّف یک مسئله طبیعى مىباشد یعنى بر اثر عروض شک، یقین او متزلزل شده است و مدرک و مستندى در اختیار ندارد و شدیدا نیاز به قاعده و دلیلى دارد که او را از شرّ حیرت نجات بدهد، که اگر دلیل و مستندی، «قاعدهاى» را ثابت نمود، یعنى با دلیل ثابت گردید که باید طبق یقین سابق عمل نماید و اعتنا و توجّهى به شکّ لاحق نداشته باشد، در این صورت واجب است که با تکیه بدلیل و مستند، طبق یقین سابق عمل کند و اگر یقین او مطابق با واقع در آمد چهبهتر تکلیف منجّز مىشود و اگر دچار مخالفت با واقع گردید، معذور خواهد بود، و امّا اگر دلیلى وجود نداشت که قاعده عمل برطبق یقین سابق، را به اثبات برساند، مکلّف باید خود را از یقین سابق رها سازد و به «اصل عملى» دیگر همانند اصالة البراءة و یا احتیاط مراجعه نماید.
و قد ثبت لدى الکثیر من الاصولیین... از نظر اکثر اصولیین قاعده مزبور(عمل برطبق یقین سابق و اعتنا نکردن به شکّ لاحق) ثابت شده است، منتهى آقایان راجع به شروط جریان قاعده مزبور و محدوده کارایى آن، اختلاف نظر دارند. و آقایان اصولى براى قاعده مزبور، نام "استصحاب" را انتخاب نمودهاند.
و کلمة الاستصحاب: مأخوذة فی أصل اشتقاقها من کلمة الصحبة...
معناى لغوى استصحاب: استصحاب از نظر اشتقاق از کلمه "صحبة" اخذ شده است و از باب استفعال و به معناى همراه بودن و همراه داشتن است چنانچه مىگویى: «استصحبت هذا الشّخص» یعنى فلان شخص را همراه و رفیق خود قرار دادم و با مىگویى: استحبت هذا الشّیء یعنى آن شىء را همراه خود برداشتم و در روایت آمده است استصحاب اجزاء ما لا یؤکل لحمه... یعنى همراه داشتن اجزاء حیوانى که لحمش حرام است، در صلات.
معناى اصطلاحى استصحاب: از نظر اصطلاح علم اصول، استصحاب عبارت است از قاعدهاى که طبق آن آقاى مکلّف به متیقّن سابق خود عمل نماید که به تعریف آن خواهیم پرداخت بنابراین معناى لغوى استصحاب همان همراه داشتن است و معناى اصطلاحى آن، همان قاعده اصولى (عمل کردن به یقین سابق و اعتنا نکردن به شکّ لاحق) خواهد بود.
و انّما صحّ اطلاق هذه الکلمة... بین معناى لغوى و اصطلاحى استصحاب مناسبت برقرار است و بلکه معناى اصطلاحى برگشت به معناى لغوى دارد چه آنکه شخص عامل «ما تیقّن» سابق را تا زمان لاحق و عروض شک، همراه خود خواهد داشت و در مقام عمل مصاحب و همراه با یقین سابق مىباشد.
و علیه فکما یصحّ ان تطلق کلمة الاستصحاب... ما حصل مطلب آن است که در مورد استصحاب دو تا مسئله مطرح است:
1- مسئله ابقاء و باقى گذاردن یقین سابق و عمل کردن به متیقّن سابق، که مربوط و منسوب به مجراى استصحاب مىشود.
2- مسئله حکم کردن و دستور دادن به «ابقاء» که منسوب به شارع است و آنچه که در حقیقت و واقع بعنوان قاعده، در علم اصول مطرح است همین مسئله دوّم (یعنى حکم کردن شارع به ابقاء) مىباشد و مسئله اوّل که ابقاء عملى است غیر از قاعده اصولى خواهد بود و کلمه استصحاب بر هر دو مسئله (هم بر ابقاء عملى و هم بر حکم کردن به ابقاء اطلاق مىشود چه آنکه در ابقاء عملى همراه داشتن یقین سابق است عملا و تکوینا و در حکم به ابقا همراه داشتن یقین سابق است حکما و تنزیلا.
اذا عرفت ذلک فینبغى... بنابراین ما باید در صدد تعریف، قاعده اصولى(که همان مسئله دوّم است) باشیم و تعریفهایى را که هماکنون مورد توجّه قرار مىدهیم باید براى همان معناى دوّم(که قاعده اصولى است) قرار بدهیم، نه براى ابقاء عملى، چه آنکه ابقاء عملى فعل مکلّف است و فعل مکلّف یعنى عمل کردن به قاعده، نه خود قاعده. کوتاهسخن اینکه مقصود اصلى ما همان حکم به ابقاء است که قاعده اصولى مىباشد و باید در مورد اثبات آن و اقامه دلیل برآن و محدوده کارایى عملى آن، بحث و بررسى نماییم.
کما صنع بعضهم فوقع فى حیرة... بعضى از آقایان اصولى، تعریف را براى همان ابقاء عملى قرار داده و بدینوسیله خود را در چهارراه چکنم واقع ساخته است.
تعریف استصحاب به معناى اصطلاحى.
و الى تعریف القاعدة نظر من عرّف... بعضى از علماء علم اصول استصحاب اصطلاحى را به ابقاء ما کان تعریف نموده است و این تعریف مربوط به همان قاعده، حکم به ابقاء مىباشد چه آنکه معناى قاعده اصولى در حقیقت همان ابقاء ما کان است حکما(یعنى حکم به ابقاء ما کان).
و بعضىها آن را به "الحکم بابقاء ما کان" تعریف نمودهاند و لذا شیخ انصارى(ره) فرموده است که مراد از ابقاء همان حکم کردن به ابقاء است و مرحوم شیخ با تفسیر مزبور فهمانده است که قاعده اصولى همان حکم به ابقاء ما کان است نه نفس بقاء عملى به ما کان. چه آنکه ذات بقاء عملى به ما کان عمل کردن به قاعده است نه خود قاعده.
نتیجه: استصحاب اصطلاحى همان حکم به ابقاء ما کان است که شارع مقدّس دستور مىدهد که در فرض شکّ لاحق، مکلّف باید بر متیقّن سابق باقى باشد.
و قد اعترض على هذا التّعریف ... دو ایراد بر تعریف مذکور (که مورد پسند مرحوم شیخ مىباشد) وارد نمودهاند که شیخ(ره) هر دو اشکال را یادآور شده و پاسخ آنها را بیان مىفرماید:
اشکال اوّل: ما حصل آن این است که در مورد حجّیت استصحاب مشربها و مسلکهاى مختلفى وجود دارد. بعضىها دلیل حجّیت آن را اخبار و بعضىها بناء عقلاء و بعضىها حکم عقل مىدانند و اگر دلیل حجّیت آن، اخبار باشد مثلا لا تنقض الیقین بالشّکّ مىگوید باید بناء بر ما کان بگذارد، در این صورت تعریف استصحاب را به حکم به ابقاء ما کان صحیح است چه آنکه شارع مقدّس در ضمن اخبار، دستور به ابقاء ما کان داده است که در فرض شکّ لاحق باید طبق ما تیقّن سابق عمل نماید.
و امّا اگر دلیل حجّیت استصحاب حکم عقل و بناء عقلاء باشد، تعریف استصحاب را به ابقاء ما کان صحیح نمىباشد چه آنکه اگر مراد از ابقاء ما کان در تعریف ابقاء عملى از ناحیه مکلّف باشد در این صورت ابقاء ما کان موردحکم عقل واقع نمىشود، یعنى تفسیر ابقاء ما کان را بر حکم بابقاء ما کان جائز نمىباشد، براى اینکه عقل فقط مىتواند درک کند و اذعان نماید که ما تیقّن باید باقى باشد و نمىتواند حکم صادر نماید، حکم کردن از شئون شارع مقدّس است و وظیفه عقل تنها درک کردن مىباشد نه حکم کردن.
بنابراین اگر دلیل حجّیت استصحاب حکم عقل باشد، مسئله حکم به ابقاء منتفى خواهد شد و اگر مراد از ابقاء همان حکم بابقاء باشد در این صورت حکم به ابقاء از ناحیه شارع نمىباشد بلکه عقل درک مىکند و بناء عقلاء لازم مىداند که ما تیقّن سابق باقى باشد، و درک و الزام عقلى و بناء عقلاء غیر از حکم شارع، بابقاء مىباشد و جهت جامع ندارد بنابراین، تعریف استصحاب را به ابقاء ما کان و به حکم به ابقاء ما کا) اگر دلیل حجّیت، دلیل عقل و بناء عقلاء باشد، صحیح نخواهد بود.
و الجواب... ما حصل جواب، درک عقل و بناء عقلاء کاشف از حکم شرع است اگر عقل ابقاء ما کان را درک نماید، معنایش آن است که شارع حکم بابقاء نموده است بنابراین، قاعده اصولى استصحاب معناى واحدى دارد که همان حکم بابقاء باشد اگر دلیل حجّیت آن اخبار باشد واضح است که شارع حکم بابقاء نموده و اگر دلیل حجّیت، عقل و بناء عقلاء باشد، از دلیل عقل و بناء عقلاء بر ابقاء ما کان، کشف مىشود که شارع حکم بابقاء نموده است.
و منها: ان التعریف المذکور لا یتکفل ببیان أرکان الاستصحاب...
اشکال دوّم: استصحاب اصولى، داراى دو رکن اساسى و بنیادى مىباشد که هرکدام در تحقّق و تکوّن استصحاب، نقش دارند یکى یقین سابق دیگرى شکّ لاحق و تعریف مزبور(یعنی حکم بابقاء ما کان) بیانگر آن دو رکن نخواهد بود و تعریف باید آنچنان باشد که هر دو رکن از آن استفاده شود.
و الجواب: اگر هوش و توجّهى باشد از تعبیر ابقاء ما کان هر دو رکن استفاده مىشود، «یقین سابق»، از کلمه(ما کان) استفاده مىشود باین کیفیّت: ابقاء ما کان حکم است یعنى حکم بابقاء از ناحیه شارع مىباشد.
شارع مقدّس حکم مزبور را به وصف ما کان(یعنی چیزى که اینچنین صفت دارد در سابق بوده است)، تعلیق نموده است، یعنى چیزى که اینچنین صفت دارد در سابق بوده و محکوم بابقاء مىباشد. و این تعلیق و دخل دادن، صفت را در حکم، مشعر به علیّت آن وصف مىباشد بنابراین از تعریف مزبور، استخراج مىشود که حکم به ابقاء ما کان، بخاطر وجود علّت آن، که یقینى بودن حکم در سابق باشد، خواهد بود و یا بخاطر وجود دلیل آن حکم، مىباشد. و فرض وجود دلیل حکم، منتفى است چه آنکه بحث در آن است که نسبت به حکم مورد بحث دلیل وجود نداشته باشد. بنابراین اگر فرض کنیم که حکم بوده است معنایش این است که حکم، مورد یقین سابق بوده است.
و امّا الثّانى و هو الشّکّ الاحق... رکن دوّم از کلمه ابقاء استفاده مىشود چه آنکه نسبت به یقین سابق، اگر شک عارض نشود بقاء الحکم صادق است نه ابقاء الحکم: ابقاء الحکم معنایش آن است که تنزیلا و تعبّدا حکم سابق یقینى را، ابقاء نماید، و ابقاء حکم تعبّدا و تنزیلا، زمانى صادق است که شکّ لاحق بر او عارض شده باشد، از اینجا است که باید بگوییم هر دو رکن کاملا از تعریف مزبور استفاده مىشود.
لاجل وجود علّته او دلیله... ابقاء حکم، گاهى بخاطر وجود دلیل آن مىباشد مثلا نسبت به وجوب فلان واجب بخاطر دلالت دلیل آن، قبلا یقین داشتیم و هماکنون آن دلیل باقى مىباشد و بخاطر وجود دلیل، لاحقا یقین به آن داریم، و گاهى ابقاء حکم بخاطر علّت آن است که شارع مقدّس حکمى را به صفتى تعلیق نموده و اگر آن صفت موجود باشد حکم ایضا باقى خواهد بود.
(فی الإجتهاد والتقلید)
بحث راجع به اجتهاد متوسط بود. مرحوم آقای خوئی فرمودند اجتهاد متوسط اگر به این نحو است که شخصی در استنباط فقهی اعتماد کند بر آراء اصولیه یک مجتهد اصولی به نظر ما مانعی ندارد، اگر خود این شخص متمکن از استنباط مسائل اصولیه نباشد می تواند با تقلید از آراء اصولیه دیگران استنباط فقهی بکند، ولکن جائز التقلید نخواهد بود، چون به هر حال او جاهل و مقلد است، زیرا یک پایه رأیش بر اساس تقلید است، ودلیلی بر رجوع عامی به او نداریم. ولکن اگر شخصی بخواهد در مسائل ادبیه و یا رجالیه تقلید کند نخیر این جائز نیست، زیرا اخذ آراء ادبیه و رجالیه دیگران دلیل بر مشروعیت ندارد، چون نه سیره عقلائیه بر آن هست با توجه به اینکه مسائل ادبیه و رجالیه از امور محسوسه هستند نه از امور حدسیه که بخواهیم تقلید کنیم. علاوه بر اینکه معالم دین هم نیستند و تفقه در دین هم نیستند تا بخواهیم به آیات و روایات تمسک کنیم بگوئیم ما سراغ این عالم صرف ونحو می رویم معالم و احکام دین را از او اخذ می کنیم و بعد می رویم استنباط فقهی می کنیم بر اساس آن. در حالی که اگر در مسائل علم اصول بخواهیم تقلید کنیم صدق می کند که ما اخذ احکام دین کرده ایم از این عالم اصولی.
اقول: این فرمایش ایشان به نظر ما ناتمام است. اما اینکه اخذ آراء اصولیه دیگران و استنباط فقهی بر اساس آن دلیل بر مشروعیت دارد چون رجوع به عالم اصولی رجوع در احکام دین است، رچوع در معالم دین است، این درست نیست. بخشی از مسائل اصولیه ربطی به احکام دین ندارد. اینکه آیا جمله شرطیه ظهور دارد در مفهوم شرط یا ظهور ندارد این چه ربطی به حکم شرعی دارد؟ چه فرق می کند با ظهوراتی که در علم نحو وصرف بحث می شود؟. یا بحث از احکام عقل که علم اجمالی منجز است یا منجز نیست چه ربطی به معالم دین دارد.
ما اگر ارتکاز عقلاء را که بر رجوع غیر متخصص به متخصص است بپذیریم، یعنی بپذیریم که در زمان ائمه علیهم السلام این ارتکاز که بین عقلاء وجود داشت از عدم ردع آن کشف می کنیم امضاء آن را، به نظر می رسد که اجتهاد متوسط اشکالی ندارد. نه در علم ادب و نه در علم رجال و نه در اصول فقه. چون تحت کبرای رجوع به متخصص قرار می گیرد که مطابق با ارتکاز عقلاء بوده است.
واینکه آقای خوئی ره فرموده اند که: در مسائل ادبیه و رجالیه این مسائل، مسائل اجتهادیه نیستند، این فرمایش درستی نیست. چطور اینها امروز مسائل اجتهادیه نیستند برای ما؟!
اگر ما بگوئیم که سیره عملیه عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام باید بر یک عملی واقع بشود تا امام در برابر آن مسئولیت داشته باشند اگر مخالف نظر مبارکشان بود انکار وردع بکنند، کما اینکه مبنای مرحوم آقای خوئی ومرحوم استاد وآقای سیستانی این هست، که معاصرت ارتکاز محض عقلاء با ائمه علیهم السلام کافی نیست تا بگوئیم ائمه مسئولیت دارند اگر آن ارتکاز مخالف نظر مبارکشان بود ردع بکنند، بلکه می فرمایند باید این ارتکاز به مرحله ظهور وبروز در عمل خارجی عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام رسیده باشد تا از سکوت ائمه طاهرین کشف بکنیم که این سیره مورد تأییدشان بوده است، انصافا سیره در زمان ائمه علیهم السلام بر اجتهاد متوسط محرز نیست یا محرز العدم هست.
واینکه آقای خوئی ره تمسک به آیات و روایات کرده اند، انشاءالله به زودی خواهد آمد که ما یک کبرایی را نه از آیات و نه از روایات بر جواز تقلید نمی توانیم استفاده کنیم که بخواهیم به اطلاق آن تمسک کنیم.
ولی ما چون معاصرت ارتکاز عقلاء را با زمان ائمه علیهم السلام کافی می دانیم کما سیأتی بیانه انشاءالله و مرّ بیانه مفصلا فی بحث السیرة، اجتهاد متوسط را ما می پذیریم.
اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند این مطلب صغری ندارد که شخصی در فقه متمکن از استنباط باشد ولی در اصول متمکن از استنباط نباشد. می گوئیم چرا صغری ندارد؟ برخی از مسائل فقهی آسان است و برخی از مسائل اصولی مشکل. حل مشکل استصحاب در شبهات حکمیه آسان نیست. ولی برخی از مسائل فقهیه فهمش آسانتر است، افراد بیشتر در فقه کار کرده اند، برخی ممارستشان با استنباطات فقهیه بیشتر بوده است. ولذا در مسائل اصولیه فعلا متمکن از استنباط نیستند. بله بروند مدتی را مشغول مباحث اصولیه بشوند توانائی واستعداد فهم آن را دارند و لکن به اینکه نمی گویند ملکه استنباط. ملکه استنباط این است که وقتی مراجعه کرد بطور آسان وسریع مطالب را بفهمد و به نتیجه برسد.
علاوه بر اینکه کسانی که مثل آقای سیستانی می گویند متمکن از استنباط هم می تواند تقلید کند، که می گفتند اگر منابع استنباط نزد انسان نباشد یا استنباط برای انسان حرجی باشد می تواند تقلید کند، گاهی منابع استنباط مسائل اصولیه نزد انسان نیست یا برای او سخت است. در این مسائل اصولیه تقلید می کند و در آراء فقهیه بر اساس آن استنباط می کند.
واما اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند که به هر حال تقلید عامی از این مجتهد متوسط جائز نیست. خب جناب آقای خوئی! چرا جائز نباشد؟ در ارتکاز عقلاء در واقع ما تقلیدمان ملفق است از تقلید از دو نفر، یکی آن مجتهد اصولی، دوم این مجتهد فقهی. کأنه ما از مجموع این دو نفر تقلید کرده ایم، و این مصداق اخذ معالم دین است و مصداق رجوع جاهل به متخصص است.
بله باز تکرار می کنم اگر دلیلمان بر جواز تقلید سیره عملیه عقلائیه در زمان ائمه علیهم السلام باشد ما در تقلید عامی هم از این مجتهد متوسط مشکل پیدا می کنیم، چون محرز نیست بلکه محرز العدم است وجود مجتهد متوسط در زمان ائمه علیهم السلام تا بخواهیم از سکوت ائمه علیهم السلام کشف کنیم امضاء آن را.