درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه پنجم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه پنجم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه چهارم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه چهارم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه سوم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه سوم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه دوم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه دوم

درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای جلسه اول

جلسه اول/ درس خارج فقه مسائل مستحدثه تلقیح مصنوعی و رحم اجاره ای

شروع دروس خارج فقه و اصول استاد دکتر سید صائب هاشمی نسب

 

هوالعزیز
بنا به نظر و صلاحدید استاد معظم ، بواسطه ی اینکه حضرت استاد در سال تحصیلی جدید بطور مستمر در قم حضور ندارند و از طرفی مشغول به تحقیق و تألیف کتاب شریف غایة الوصول فی شرح الأصول هستند. 
قرار بر این شد که دروس بطور خصوصی برگزار گردد و فقط درس خارج فقه «تلقیح مصنوعی» بطور مجازی برای افاضل معظم و طلاب گرامی تدریس شود.
ان شاء الله تعالی ، دروس خارج از چهارم ربیع الأول ۱۴۴۴ برگزار خواهد شد.

📌« أقل الطلاب ، شیخ محمد سبحانی »

برشی از درس خارج فقه استاد دکتر سید صائب هاشمی نسب/ حکم نماز جمعه «واجب تخییری یا واجب تعیینی؟»

 

هوالعزیز
همینطور که قبلاً عرضه داشتیم
برداشت ما از ادله این است که برخی از روایات ، وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه را اثبات میکند.و البته آن اطلاقات به عصر غیبت هم سرایت میکند.
بعضی از روایات هم دال بر وجوب اقامه نماز جمعه با حضور شرایطش هستند.

ولذا مقتضای قاعده ی التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این که انسان فتوی نمیدهد و احتیاط می‌کند.
.
وجه عدم فتوا به وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه
و لذا مقتضای قاعده التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این‌ که انسان فتوی نمی‌دهد و احتیاط می کند چند چیز است:
اول: این است که گفته شده حتی وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه هم خلاف مشهور است.
دوم: اینکه فرمایش امام و لو ما قبلا سعی کردیم جواب بدهیم اما فرمایش قابل توجهی بود؛ که بگوییم حتی در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین علیهما السلام شرکت در نماز جمعه مستحب مؤکد بوده است:(بله، اگر کسی نماز جمعه را ترک می‌کرد اعراضا عن جماعة المسلمین، او بحث دیگری است. حتی در نماز جماعت داریم پیامبرکسانی را که نماز جماعت شرکت نمی‌کردند تهدید کرد، لأحرق علیهم بیوتهم. چون اینها بحث ترک نماز جماعت در موردشات مطرح نبود؛ شورش اجتماعی علیه اسلام بود.)
زیرا اگرحضور واجب می بود باید هر روز جمعه یک انقلاب اجتماعی رخ می داد و همه مردان شیخ کبیر و مسافر نبوده اند و از چهار طرف باید به سمت نماز جمعه می آمدند. خصوصا مسجد کوفه و شهر بزرگ کوفه که جمعیت زیادی داشت و در اوائل خلافت حضرت امیر المؤمنین که هنوز خوارج جزء یاران حضرت بودند و اکثر مردم کوفه شیعیان علی بالمعنی الاعم بودند جمعیت زیادی برای شرکت در نماز جمعه وجود داشت.
و تخلف از یک واجب اجتماعی آن هم به شکل گسترده خیلی بعید است. البته ما سعی کردیم بگوییم نهایت این فرمایش این است که عذر های عرفی مثل مهمان داشتن و خسته بودن را به عذر های شرعی ملحق کنیم، ولی انصاف این است که فرمایش امام موجه است و به این سادگی نمی توان از آن گذشت.
لذا شرکت در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده و حرجی و معنون به عنوان ثانوی نیست بنا بر احوط واجب است. و شخص می تواند سفر برود و ظاهر کلمات آقای خویی این است که لازم نیست سفر شرعی و هشت فرسخی باشد بلکه سفر عرفی کفایت می کند و همینکه به بیشتر از دو فرسخی برود کافی است البته موقع اذان ظهر باید از شهر خارج شده باشد و نباید در شهر باشد.
سوم: اگر احتمال ارتکاز متشرعی بدهیم که حضور واجب نیست خطاب اگر ظاهر در وجوب هم باشد و تعبیر های غلاظ و شدادی هم داشته باشد، اما به جهت وجود این قرینه لبیه متصله دیگر ظهور فعلی احراز نمی شود. مانند اغتسل للجمعة یا اغتسل للاحرام که می‌گفتیم احتمال وجود ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب، ‌احتمال وجود قرینه لبیه متصله است و مانع از احراز ظهور می‌شود.
و لکن این وجه مبتنی است بر این ‌که آیه قرآن را دلیل بر وجوب حضور ندانیم مثل آقای خوئی که معتقد بودند آیه دلیل بر وجوب تعیینی حضور نیست و ما نیزدلالت آیه را بر وجوب حضور در نماز جمعه بطور مطلق نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.
اگر آیه دلیل بر وجوب نماز جمعه باشد، گفته می‌شود آیه قبل از تشکیل شدن ارتکاز متشرعی آمده است و ارتکاز متشرعی مانع از ظهور اطلاقی آیه نیست.
قول خامس(وجوب اقامه در زمان تشکیل حکومت و وجوب حضور مطلقاً)
آقای صدر فرمود: نماز جمعه در زمان تشکیل حکومت اسلامی اقامه‌اش هم واجب است. حکومت اسلامی و حاکم عادل باید برای اقامه نماز جمعه تلاش کند. و اما حضور در نماز جمعه منعقد شده، در همه زمان‌ها تعییناً واجب هست.
فرق ایشان با آقای خوئی فقط در زمان تشکیل حکومت اسلامی است، که آقای صدر در این فرض اقامه را هم واجب می داند.

وجه این قول
وجهی که برای این قول به ذهن ما آمده این است که بگوییم:
ادله وجوب اقامه نماز جمعه دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه اند. و اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه دلیل لبی است و قدر متیقن از این اجماع فرضی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده باشد. در جایی که حکومت اسلامی تشکیل بشود اجماع ثابت نیست.

مناقشه در این وجه
اما این وجه تمام نیست زیرا:
ظاهر ادله وجوب اقامه(اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین أمّهم بعضهم و خطبهم)، وجوب علی کل مکلف است، نه وجوب علی الامام العادل. و وقتی به خاطر اجماع از وجوب اقامه بر مسلمین در زمان نبود حکومت اسلامی رفع ید کردید دیگر نمی توان ملتزم به :وجوب اقامه بر امام عادل در زمان تشکیل حکومت، شد چون این، مفاد أدله نبود. 
مورد صدور این روایات فرض عدم تشکیل حکومت اسلامی بوده است لذا ظاهر این است که روایات ناظر به حکم افراد اند نه حکم امام عادل. و به همین جهت عرفی نیست بگوییم تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین نسبت به فرض تشکیل حکومت اسلامی ظهورش در وجوب تعیینی است ولی در غیر فرض تشکیل حکومت اسلامی که مورد روایت است حمل بر وجوب تخییری اقامه می شود.

🔻أصل عملی در مسأله
برخی بحث استصحاب را مطرح کرده اند که اجمالاً بحث می کنیم:
استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر ائمه، تا زمان غیبت نیازمند مقدماتی است:
اولا باید نظر امام را نفی کنیم که حتی در زمان پیامبر هم می‌فرمود نماز جمعه واجب تعیینی نیست، تا حالت سابقه وجود داشته باشد.
و ثانیا استصحاب در شبهات حکمیه را قبول کنیم که ما قبول نداریم.
و ثالثا اشکال آقای خوئی را جواب بدهیم که حکم وجوب نماز جمعه انحلالی است. موجودین زمان ائمه واجب تعیینی بود نماز جمعه بخوانند این متیقن سابق است، مشکوک لاحق که وجوب تعیینی نماز جمعه است بر معدومین در زمان حضور که ما هستیم. ابقاء حکم به قیاس شبیه است تا به استصحاب. حتی همان هایی که در زمان معصومین حاضر بودند بعد زمان غیبت امام را هم درک کردند باز هر نماز جمعه در هر هفته‌ای واجب مستقل است. نماز جمعه هفته قبل که امام معصوم حاضر بود واجب تعیینی بود چه ربطی دارد به نماز جمعه این هفته که امام غیبت کرده است و وقایع متعدد است.
این اشکال را ما سعی کردیم در اصول بطور کلی جواب بدهیم که: جعل، عرفاً واحد است، قضیه، حقیقیه است؛ تجب الجمعة علی کل مکلف. مجعول انحلال دارد اما جعل عرفا واحد است، ‌قانون، ‌واحد است.
شبیه استصحاب حرمت وطی حائض که آقای خوئی آنجا هم اشکال کرد، گفت وطی حائض در حال نزول دم متیقن الحرمة است، ‌وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل فرد دیگری است و حرمت دیگری دارد، ‌استصحاب بقاء کلی حرمت این استصحاب قسم ثالث است؛ جاری نیست. ما جواب دادیم گفتیم عرفا جعل، واحد است، قانون، واحد است. عرف می‌گوید وطی این زن در حال حیض حرام بود شک داریم در بقاء‌ این حرمت بعد از انقطاع دم. 
بله، ‌نسبت به وجوب حضور این اشکال آقای خوئی را قبول داریم: برای این‌که شاید متعلق وجوب حضور، وجوب الحضور فی صلاة جمعة عقدها الامام علیه السلام أو نائبه الخاص. که استصحاب بقاء این وجوب حضور، از متعلقش به متعلق دیگر سرایت نمی کند. 
اگر راجع به اقامه هم مثل آقای بروجردی گفته شود که اقامه بر هفت نفری واجب بود که فیه امام معصوم أو نائبه الخاص، باز اشکال وارد است. چون وجوب اقامه علی کل مکلف نبود؛ آن وقت هفت نفری که یکی‌شان امام معصوم است نماز جمعه بر آنها واجب است. اما ما هفت نفری هستیم که در میان ما امام معصوم نیست، نائب خاص نیست. ولی مشهور می‌گویند زمان ائمه اقامه نماز جمعه بر هفت نفر واجب بود، استصحاب می‌کنیم هنوز هم بر هفت نفر اقامه نماز جمعه واجب است.

نفوذ حکم حاکم بر ثبوت رؤیت هلال ماه

 

هوالعزیز
همینطور که قبلاً در مبحثی جداگانه درباره روشهای استهلال ماه صحبت شد،  بر خود لازم دیدم که مطالبی را موجز و کوتاه عرضه بدارم.
چراکه در رساله هلالیه ی ما، مفصلا اقوال و آراء معصومین علیهم‌السلام و علمای عظام بررسی‌ شده است.

🔹استنباط فقهی حقیر بر این است که ، حکم حاکم در ثبوت هلال، بر همگان نافذ است. 
همه مردم، حتّی مراجع، باید از آن پیروی کنند؛ زیرا ادّله حجیّت و نفوذ حکم حاکم، آنان را نیز، در بر می‌گیرد.
به عبارت روشن تر، سخن امام عصر (علیه السلام و عجل الله تعالی فرجه الشریف)، در توقیع اسحاق بن یعقوب، که حاکم را حجّت خویش قرار می‌دهد و در مقبوله عمر بن حنظه، که وجوب رجوع به حکام شرع و عدم جواز ردّ و مخالفت با آنان را بیان می‌کند، اطلاق دارد و همه مردم را ملزم به اطاعت از حکم حاکم می‌کند. هیچ فقیهی، نمی‌تواند اجتهاد و فقاهت خویش را، بهانه‌ای برای تخلّف از حکم قرار دهد. همه کسانی که حجیّت حکم حاکم را پذیرفته‌اند، به عمومیت نفوذ حکم حاکم و لزوم پیروی از آن فتوی داده‌اند.
جناب صاحب جواهر می‌نویسند: بل الظّاهر عدم الفرق فی ذلک بین الحاکم الاخر و غیره فیجب الصّوم او الفطر علی الجمیع. 

 در لزوم تبعیت و پیروی، فرق بین حاکم دیگر و غیر او نیست همگان موظفند که از حکم حاکم پیروی کنند و با حکم او روزه بدارند و یا روزه بگشایند.

جناب صاحب عروة آیت الله العظمی سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی می‌نویسند: لا یختص اعتبار حکم الحاکم بمقلدیه بل هو نافذ بالنّسبه الی الحاکم الاخر ایضاً اذا لم یثبت عنده خلافه

 اعتبار و حجیّت حکم حاکم، ویژه مقلدان حاکم نیست، بلکه حکم او، بر حاکم دیگر نیز نافذ ست، تا هنگامی‌که خلاف آن ثابت نشده باشد آیة الله خویی در ذیل عبارت فوق می‌نویسد: 
و علی تقدیره فلا یفرق فیه بین مقلدیه و مقلدی غیره حتی المجتهد الاخر و ان کان اعلم و الناس کلّهم مقلدوه و لا مقلّد لهذا المجتهد الحاکم اصلاً بمقتضی اطلاق الدلیل … 

اگر حجیّت قول حاکم را پذیرفتیم، در حجیّت و نفوذ آن، بین مقلدان خود او و مقلدان دیگر مراجع، تفاوتی نیست، همه وظیفه دارند، پیروی کنند، بلکه مجتهد دیگر، هر چند اعلم باشد و همه مردم مقلّد او باشند و فقیه حاکم هیچ مقلدی نداشته باشد، موظّف است از حاکم پیروی کند؛ زیرا ادّله اطلاق دارند.
 آیة اللّه حکیم در مستمسک 
 و منهاج الصالحین
 شهید صدر در الفتاوی الواضحه 
 و حاشیه بر منهاج الصالحین
آیت الله آملی در مصباح الهدی
آیت الله سیدعبدالاعلی سبزواری در مهذب الاحکام
آیت الله خمینی در تحریر الوسیله 
نفوذ حکم حاکم و عمومیت آن را پذیرفته‌اند.

پ ن: بحث استهلال امری تقلیدی نیست ، اما عزیزان برای رفع هرگونه شبهه و تردید می‌توانند به حکم مرجع خود رجوع کنند، و یا استفتائات خود را با دفاتر مراجع عظام تقلید در میان بگذارند.

📌 برشی از رساله ی هلالیه استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

#استهلال

نقد فقه مقاصدی عامه (اهل سنت)

 

📌نقد فقه مقاصدی عامه(اهل سنت)

#مقاصد_الشریعه در فقه اهل سنت از جایگاه ویژه و دیرینه‌ای برخوردار بوده که به مثابه دانش خاص، مورد عنایت واقع شده است. #اهل_سنت بر اساس مقاصد و اهداف شریعت، منظومه استنباطی خاصی را درست کرده‌اند و در پرتو آن کارکردهایی مانند: 
نگریستن در نصوص شرعی؛ رفع تعارض میان نصوص شرعی؛ ایجاد حکم غیرمنصوص؛ ایجاد توازن و اعتدال در #احکام را مد نظر قرار داده‌اند. 
بحث مقاصد تا زمان شاطبی، خیلی در میان #اهلسنت مطرح بود و بعد از او حتی در میان اهل سنت نیز به فراموشی سپرده شد. 
اوج گیری دوباره بحث مقاصد الشریعه در زمان محمد عبده بوده است. بسیاری از اشخاص غیر متخصص و خارج از #حوزه علمی #دین برای توجیه برخی امور به مقاصد شریعت دست یازیده‌اند. امروزه مواردی پیدا می‌شود که برخی از #روشنفکران با یک نوع #اجتهاد سطحی اقدام به استنباط یا نظریه پردازی در زمینه احکام شرعی می‌کنند که دلیل اصلی آن، واضح نبودن مقاصد الشریعه در نزد آنان است.
در تعریف #علماء معاصر #سنی مقاصد الشریعه عبارت است از #مفاهیم و حکمت‌ها که شارع در تمام احکام یا بخش عمده‌ای از احکام، به منظور تحصیل #مصالح بندگان مورد لحاظ قرار داده است. متأخرین اهل سنت از مقاصد الشریعه دلیلی بالاتر از همه أدله فقهی حتی #قرآن و #سنت تصویر کرده‌اند تا جایی که سایر أدله باید در پرتو مقاصد #تفسیر شود و باقی أدله به منزله متشابهات است. به اعتقاد اهل سنت ، تمام مقاصد، قطعی بوده و نیاز به دلیل ندارد و به عنوان قاعده کلی تا همیشه باید در استنباط به آن رجوع شود. 
اعتقاد به این که وضع شریعت برای تامین مصالح دنیوی و اخروی بندگان صورت گرفته و اعتقاد #معتزله به حسن و قبح عقلی از زیر ساخت‌های #اندیشه مقاصدی می‌باشد. مسأله تعلیل نیز یکی از پایه های نظریه مقاصد به شمار می‌رود ، مخصوصا در جایی که مقاصد از ادله لفظی گرفته می‌شود.

مورد و محل تمسک به مقاصد جایی است که دلیل مفقود است. مقاصد اغراض کلیه‌ای است که مرتبط به عناوین خاص نیست بر خلاف علل غایی که مرتبط به عناوین خاص است. بنابراین علت در اعتقاد امامیه وجودش وابسته به وجود عناوین خاصی است که در نصوص آمده ولی مقاصد یک اغراض کلیه‌ای است که می‌تواند علل مختلفه‌ای را تحت پوشش قرار دهد. مذاق #شارع یک امر قطعی است که با مجموع ادله به دست می‌آید و خود یک دلیل است، اما مقاصد الشریعه اغراض است و قطعی نیست. اغراض از سنخ ادله نیستند بلکه از سنخ علل‌اند. 
با کشف علت می‌توانیم حکم را تعمیم و یا تخصیص دهیم ولی با تکیه بر حکمت نمی‌توان چنین کرد. کشف علت نیز تنها از طریق نص ممکن است. از این رو نمی‌توانیم با مقاصد نصوص را تخصیص بزنیم و آن را بر عموم نصوص مقدم کنیم. بحث در #تشخیص #علت است. نهایت چیزی که ممکن است بدان دست یافت تعلیل در بعضی از نصوص است. اگر علتی منصوص بود، بدان اخذ می کنیم ولی همان علت هم شاید با نص خاص در موضوعی دیگر مخالف باشد.
#فقه مقاصدی فقهی مبنی بر تشخیص ظنی نه تشخیص قطعی و یقینی مقاصد است. مقاصد کلی از اموری‌اند که مورد پذیرش عقلا و دین است. حفظ نسل، مال، دین و ... اما تشخیص اینکه کدام حکم این قصد را تأمین می‌کند مشکل است. عقول بشری به تمام جهات حکم خداوند احاطه ندارد تا بگوید این مصداق یقینی کدام مقصد است. بحث اصلی در صغرای این قضیه است که با وجود نص معتبر در برخی مسائل ، با مجرد تخمین یا وقوف بر برخی علل نمی‌توانیم از نص صریح رفع ید کنیم. نهایت مطلبی که می­توان در این باب گفت، اعتبار تعلیل­هایی است که در نصوص آمده است. اما همین تعلیل منصوص نیز در مواردی که با نص دیگری مخالف باشد، ممکن است تخصیص پیدا کند یا در نهایت، به عنوان دو دلیل متعارض محسوب شوند. مشکل اصلی در فقه مقاصدی این است که تطبیق کبرا بر صغرا ظنی است. 
بیشتر آنچه محل تمسک عامه به مقاصد است جایی است که ما نوع اغراض را ندانیم که الزامی یا غیر الزامی است. در اینجا #عامه به مقاصد تمسک می‌کند اما #امامیه قائل به این اغراض نیست.
اگر عمومات تعلیلی را مبنای فقه قرار دهیم، فقه جدیدی تأسیس خواهد شد. مقصود از فقه جدید این نیست که برخی احکام فقهی تغییر می­کنند بلکه با این‌گونه استنباط، #فقیه به خروج اجتهادش از مسیر صحیح و اجتهاد برابر نص قطع پیدا خواهد کرد. فقه مقاصدی زمینه سوء استفاده از #مذهب و زمینه رشد آرای باطل می‌گردد. در فقه #شیعه با کثرت روایات، نظریه فقه مقاصدی قابل دفاع نیست و جایگاه ندارد. #روایات شیعه احکام مورد نیاز را بیان کرده است.
کشف مقصد از طرق معتبره، احراز عدم #مزاحم برای مقاصد، احراز اطلاق در مقاصد و احراز مقتضی بودن جعل حکم از جانب مقاصد از شرایط مهم به‌کارگیری مقاصد است. احراز این شرایط آنقدر عرصه را ضیق می‌کند که احتمال وجود مقاصد به عنوان مقاصد قطعی و معتبره را در فقه بسیار کم می‌کند.

📌 برشی از مباحث فقهی استاد محقق دکتر هاشمی طباطبائی

حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه

 

📌حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه 
#استاد_دکتر_هاشمی_طباطبائی

روشن است که تنها مبنای احکام فرعی ، جعل و اعتبار شارع است که عقل به صورت مستقل راهی بدان ندارد ؛ ولی به ادعای برخی دلیل قطعی عقل به انضمام قاعده ملازمه می‌تواند حکم شرعی را کشف کند. عقل نخست بر اساس مستقلات عقلیه به حسن یا قبح کاری پی‌ می‌برد و سپس با انضمام دلیل دیگر که همان تلازم حکم عقل و شرع است ، پی می‌برد که شارع نیز این کار را حسن یا قبیح می‌داند. بنابر ادعا حکم عقل در اینباره از انواع عقل نظری است که بیانگر واقعیتی دیگر یعنی اعتبار شارع است. 
برخی بر این عقیده‌اند که با اثبات حسن و قبح عقلی ، ملازمه حکم عقل با حکم شرع نیز ثابت می‌شود و نیاز به استدلال جداگانه ندارد. ولی بیشتر علما ، این دو بحث را مستقل می‌دانند ؛ چنان که برخی حسن و قبح عقلی را قبول می‌کنند ولی ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول ندارند. 
به عقیده منطق دانان از گزاره‌های توصیفی که در مورد امور واقع بحث می‌کنند و محمول به کار گرفته شده در آن‌ها از نوع اخباری است نمی‌توان احکام اخلاقی استنتاج نمود که محمول آن‌ها از نوع ارزشی و انشائی است و به عکس از احکام ارزشی نیز نمی‌توان گزاره توصیفی استنتاج کرد. 
شناخت و التزام خداوند به حسن و قبح افعال مستلزم این نیست که خداوند باید بندگان را به آن افعال مکلف گرداند و به فرض که خداوند بر اساس کمال اخلاقی باید بنابر حسن و قبح ذاتی افعال حکم کند مستلزم این نیست که این تکلیف به وقوع پیوسته و حکمی جعل شده باشد. 
هر گاه از طرف شارع امری صادر شود ، عقل می گوید حتما متعلق آن داری جهت حسن است و هر گاه نهیی از طرف ایشان صورت گیرد، حتما متعلق آن دارای قبح است. زیرا شارع مقدس حکیم است و عالم را بر اساس حکمت آفریده و اداره می کند و فعل او در جهت کمال است. 
اما در طرف مقابل مساله کلیت ندارد. درست است که آنچه حسن ذاتی دارد و عقل هم درک کرده است نزد خداوند حسن و آنچه قبح ذاتی داشته و عقل نیز آن را درک نموده است نزد خداوند ناپسند است اما این واقعیت از نظر منطقی ارتباطی به تکلیف یا عدم تکلیف بندگان از جانب خداوند بر اساس آن حسن و قبح ذاتی ندارد.
فقیهان و متکلمان مسلمان تصریح دارند که عقل جز در موارد اندک حکم قطعی به حسن و قبح ذاتی نمی‌کند که قاعده ملازمه در این موارد کلی مثل وجوب عدل و حرمت ظلم نمی‌تواند برای تفریع این قواعد در احکام دیگر کافی باشد. قواعد فقهی با یکدیگر تزاحم دارند و به فرض پذیرش وجوب عدل و حرمت ظلم به واسطه قاعده ملازمه در تشخیص فروع این قاعده امکان تزاحم بسیار است که مانع از تشیخص قطعی حکم در فروع می‌گردد.
عقل نمی‌تواند تمام مصالح و مفاسد و علل احکام را درک کند. نهایت چیزی را که عقل درک می‌کند ، بعضی از خصلت‌های نیکو یا ناپسند حکم است یا برخی از علل تشریع و قواعد منطبق بر حکم است. ولی چه بسا این حکم جهات دیگری در واقع داشته باشد که معارض و مزاحم با برخی ملاک‌ها و قاعده‌ها باشد و عقل آن مزاحمات و موانع را در نیافته باشد. در نتیجه حکمش را بر اساس مصلحت یا مفسده‌ای صادر کند که مناط حکم شرعی نبوده است. 
از این روست که بسیاری قبایح عقلی در شریعت حرام نیستند و بسیاری از محاسن عقلی در شریعت واجب نشده‌اند. وقتی احکام شرعی در انحصار اراده و اعتبار شارع باشد، محال نیست آن موردی که عقل حسن یا قبح آن را درک کرده ، از مواردی باشد که شارع درباره آن سکوت کرده و حکمی جعل نکرده است. هیچ کس نمی‌تواند مدعی شود که بر تمامی عوامل مؤثر در اراده پروردگار و جعل احکام احاطه دارد. 
امروزه بحث حسن و قبح عقلی در موارد بسیاری با شبهه مواجه است که از آن جمله شبهات مربوط به خلق شرور و عدل الهی و عذاب اخروی است. این شبهات با بیانات و اقسام مختلفی مطرح شده‌اند که ایمان دینداران معتقد به حسن و قبح عقلی را با چالش جدی مواجه ساخته است و پاسخ قانع کننده به این شبهات جز با اعتراف به نقصان عقل بشر در تشخیص حسن و قبح و مصالح و مفاسد ممکن نیست به خصوص که برخی عقاید یا احکام مشترک و ضروری ادیان با صفات اخلاقی خداوند ناسازگار عنوان شده است.