« هوالعزیز»
اولین بحث از مباحث معرفت‌شناسی بحث شکاکیت است و این بحث مقدم بر دیگر مباحث است، زیرا اول باید شکاکیت را نفی کرد و سپس به علم و معرفت پرداخت. وقتی گفته می‌شود شخصی به یک قضیه علم دارد که آن قضیه مطابق با واقع باشد تا از جهل مرکب خارج شود.
بررسی و مطالعه نسبت ذهن و عین ازآن‌جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزاره‌های علمی و فلسفی و کلامی و اخلاقی منوط به ملاک و میزان معین برای واقع‌نمایی آنها است.
حالت اولیه در انسان جهل است به همین جهت گروهی از شکاکان تنها از راه استفهام موضع شکاکانه خود را ابراز می‌کنند. وقتی شما ادعا می‌کنید الف ب است از شما می‌پرسند چگونه می‌دانی الف ب است و اگر بگویی ازآنجایی‌که ج د است او می‌پرسد از کجا می‌دانی ج د است و همین‌طور این سؤال کردن را آن‌قدر ادامه می‌دهد تا جواب تمام و استدلال باطل شود.
یک استدلال مخفی پشت این نوع شکاکیت استفهامی است که هیچ‌کس قضیه‌ای را نمی‌داند مگر این که بگوید چگونه می‌داند و جواب این سؤال با تکرار خود قضیه امکان‌پذیر نیست. این نوع شکاکیت دست‌کم علم حضوری را نفی نمی‌کند چرا که شما می‌توانید دلیل احساس درد را همان احساس درد عنوان کنید.
شکاکیت به دو نوع کلی و جزئی تقسیم می‌شود. گروهی از شکاکان به‌نوعی شکاکیت غیر فراگیر معتقدند. برای نمونه برخی شکاکان تنها گزاره‌های دینی را غیرقابل‌دسترسی می‌دانند. زیرا در این منطقه با مسائلی مواجهیم که فراتر از محسوسات و تصورات عادی بشر است.
از این مقدمات که بگذریم اگر بنا باشد شکاکیتی وجود داشته باشد شکاکیت کلی و فراگیر از لحاظ منطقی بیشتر قابل دفاع است. پیش از دلایل شکاکیت به مهم‌ترین اشکالات مطرح شده در قبال شکاکان می‌پردازیم و در میان بحث به دلایل اشاره خواهیم کرد.
تمامی بحث از فرض دوگانگی میان ذهنیت و واقعیت آغاز می‌شود؛ بنابراین گروهی از غیر شکاکان تلاش دارند دوگانگی میان ذهن و عین را به‌کلی منکر شوند تا جایی برای پرسش از تطابق یا عدم تطابق این دو باقی نماند.
در این نظریه نفس و ذهن انسان تنزلی از حقیقت عینی وجود است و صور ذهنی همگی در سلسله‌مراتب حقیقت وجود قرار می‌گیرند. حقیقت وجود با تمام مراتب واقعیت سازگاری دارد و می‌تواند گاهی به‌صورت واقعیت خارجی و گاهی به‌صورت واقعیت ذهنی ظاهر شود. واقع‌نمایی ذهن از عین از طریق وجود تضمین می‌شود. آن چیز که خودبه‌خود برای ما معلوم است وجود ذهنی است و دیگر معلومات تنها در سایه وجود ذهنی است که به طور ثانوی ادراک می‌شوند و این ادراک نیز بنا بر ادعا برداشت ذهن از حدود وجود است.
این نظریه هرچند وجود ذهنی را یک واقعیت فرض می‌کند اما به اثبات وجود یا واقعیت دیگر غیر از وجود ذهن کمکی نمی‌کند و در مرحله بعد معرفت را به شناخت ماهیات و ظهورات منحصر می‌نماید با آن که وحدت عین و ذهن در اصل وجود دلیل نمی‌شود ماهیات ذهنی مطابق حدود وجود خارجی باشد.
این نظریه اگر بر اساس مراتب مشکک وجود تبیین شود که همچنان اثبات تطابق مرتبه ذهن و مرتبه عین نیازمند دلیل است و اگر بر اساس وحدت حقیقی وجود تقریر شود اساساً منکر وجود ذهنی و خارجی می‌شود و هر دو را در وجود مطلق نابود می‌سازد که خلاف بدیهی فطری و شهود عقلانی از وجود نفس است.
بنا بر نظر شکاکان نیز وجود ذهن یک واقعیت است و انسان هیچگاه نمی‌تواند از ذهن فراتر برود. ما تنها زمانی که به بیرون از ذهن راهیابیم و واقعیت را از پس ذهن ببینیم می‌توانیم درباره درستی شناخت خود مطمئن شویم، اما انسان نمی‌تواند واسطه ذهن را حذف کند و ذهنیت و واقعیت را با هم مقایسه نماید بلکه تنها می‌تواند دو ذهنیت داشته باشد که از مقایسه یا مطابقت آن دو به واقعیت نمی‌رسد. ازآنجاکه شرط احراز واقعیت یک معرفت این است که با متعلق خودش مقایسه شود نه با یک معرفت نظیر و شبیه خودش پس ما هیچگاه نمی‌توانیم به واقعیت دست‌یابیم.
برای تقریب به ذهن فرض کنید برای اینکه احراز کنیم معرفت ما از یک چیز با آن چیز واقعی مطابق است طبیعتاً به سراغ آن چیز می‌رویم که اگر دارای صفات ادعا شده بود معرفت مطابق واقع است و اگر دارای صفات نبود معرفت مطابق واقع نیست. اما به‌محض اینکه سراغ آن چیز می‌رویم در حال کسب معرفت دیگر از آن هستیم و به خود آن چیز نمی‌رسیم.
انسان که جز در ذهن معرفتی از خود و غیر خود ندارد ازآنجاکه به عادت و در طول زمان باور کرده این تن است هر چه خارج از تن تصور کرده را خارج از من میپندارد و پیرو آن دستیابی تن یا نزدیک شدن حواس به خارج از تن را به‌اشتباه نزدیک شدن یا دستیابی ذهن به خارج یا واقعیت تصور می‌کند.
تفکیک میان ذهن و خارج باعث می‌شود برخی معارف که ماهیتی اساساً ذهنی دارند و تنها به ذهن متکی هستند را در همان محدوده که درباره حقایق ذهنی حکم می‌کنند معتبر بدانیم. زبان و منطق و هندسه و ریاضی و هنر و معلوماتی نظیر آن حتی اگر هیچ واقعیت بیرونی نباشد به‌صورت مستقل در ذهن وجود خواهند داشت. برای نمونه وجود الفاظ و معانی مرتبط با هم در ذهن برای وجود زبان و وجود زبان برای وجود منطق و ادبیات در ساحت ذهن کافی است.
حال پرسش این‌گونه می‌شود که چگونه می‌توان مواد این دانستنی‌ها از قبیل رنگ و شکل و صوت را بدون اعتراف به یک حقیقت خارجی تصور کرد. شکاکان در پاسخ به این پرسش استدلال دیگر را مطرح می‌کنند که از راه تجربه واقع‌نمایی خواب امکان شکاکیت را تبیین می‌کند.
هیچ راهی برای اثبات اینکه در حالتی مشابه خواب نیستیم، نداریم. پس احتمال می‌دهیم که اکنون در خواب و در معرض تمام فریب‌های که در خواب وجود دارد نیز باشیم. پس اگر ما می‌توانیم در مظان تمام فریب‌هایی باشیم که در خواب وجود دارد در نتیجه هیچ‌کدام از معلومات و محسوسات ما اعتباری ندارد.
ما در خواب هم به چیزهایی آن‌قدر یقین داریم که هیچ احتمال خطا در آنها نمی‌دهیم حتی احساس درد نیز عینی به نظر می‌رسد. پس حتی در اینکه این دست از من است و این بدن من است می‌توان شک کرد. هیچ علامت قطعی در دست نیست که بتوان میان خواب و بیداری فرق نهاد و شاید از این خواب طولانی در دنیایی دیگر بیدار شویم.
با مقایسه میان حالت خواب و بیداری می‌فهمیم آنچه در خواب می‌بینیم همه در عالم بیداری مشابه دارند ولی این فرض محال نیست که خیال آدمی تصویری بی‌سابقه خلق نماید. اما اگر این حال کنونی یک خواب طولانی باشد ما در حال فعلی نشانی از حالت دیگر نداریم تا در مقایسه میان این حال باحال دیگر متوجه واقعیتی شویم و همین مقدار برای شکاکیت کافی است.
بااین‌همه گویا شکل و مقدار و امتداد در همه تصورات انسان وجود دارد و بدون آن قادر به تصور چیزی نیستیم. این حقیقت بیشتر از آنکه امکان آگاهی از بیرون ذهن را اثبات کند بر محدودیت ذهن دلالت دارد. به فرض که مسائل مرتبط با ریاضیات را واقعی فرض کنیم این مسائل احکام همین معلومات است و درباره بیرون از آگاهی ما حقیقتی را افشا نمی‌کند. این دلیل شکاکیت نیز نمی‌تواند خودشناسی عقل را نفی کند. من به شهود عقلانی در می‌‌یابم در همان حال که فکر می‌کنم هستم نمی‌توانم خود را معدوم بدانم.
اشکال شده وقتی در واقعیت داشتن همه چیز شک می‌کنیم الگوی ما برای واقعیت داشتن چیست که بر اساس آن حالت کنونی را غیرواقعی بدانیم. سخن شکاکان به این دلیل بی‌معنا است که الگوی ما از واقعیت همین جهان خارج است و دیگر در خود این الگو نمی‌توان شک کرد.
شکاک نمی‌گوید چه چیز واقعیت دارد یا واقعیت ندارد تا برای این حکم نیازمند شناخت واقعیت باشد. می‌توان شک را در اصل واقعیت مطرح کرد که چیست. برای شک در واقعیت تنها کافی است که اوصاف واقعیت را شناخت و این از التفات به واقعیت خیالی و مجازی هم ممکن است. فرد ابتدا با واقعی پنداشتن یک چیز اوصافی از آن برداشت می‌کند و این اوصاف نیز از مقایسه با عالم خواب‌وخیال به دست می‌آید. در واقع آنچه باعث واقعی پنداشتن حالت بیداری می‌شود، وجود حالت ضد آن یعنی خواب‌وخیال است.
فرض کنید اگر کسی از ابتدا در خواب بوده و هیچگاه بیداری را تجربه نکرده است. هیچ‌کس مدعی نشده این فرد صرفاً به دلیل نداشتن تجربه بیداری در واقع پنداشتن خواب موجه است. یا فرض کنید شخصی خواب می‌بیند که از خواب پریده است ولی همچنان در خواب است. این شخص نمی‌تواند صرفاً به دلیل اینکه لایه دوم خواب را غیرواقعی میپندارد لایه اول خواب را که در آن بیدار شده را واقعیت فرض کند. البته بسیار محتمل است باتوجه‌به حالت خواب در خواب این بیداری در خواب را واقعی بپندارد.
به‌عبارت‌دیگر استدلال از راه خواب به استدلال از راه خطا باز می‌گردد که تکیه آن بر غیرواقعی بودن حالت خواب با وجود واقع‌نمایی است و بعد احتمال خطا را به حالت بیداری نیز تعمیم می‌دهد. ما در خواب نیز پدیده‌ها را بیرون از ذهن و حسی می‌پنداریم و همین را واقعیت فرض می‌کنیم بعد از بیداری متوجه می‌شویم آن پدیده‌ها بیرون از ذهن ما نبوده‌اند.
حال که برخی از معلومات ذهن به اعتبار وجود ذهنی معتبر هستند. باید دید تا چه اندازه می‌توان به این معلومات در همان ساحت ذهن اعتماد نمود. در اینجا به استدلال دیگر شکاکان اشاره می‌کنیم که هرچند اعتبار دانش‌های ذهنی از قبیل ادبیات و ریاضی را به‌کلی نفی نمی‌کند اما می‌تواند اعتماد ما به این معلومات را با چالش مواجه نماید.
یکی از دلایل شکاکان استدلال از راه خطا است. حتی در حوزه‌های معرفتی که احساس قطعیت و اطمینان می‌کنیم گاهی دچار خطا می‌شویم. با آگاهی از این واقعیت هیچ ملاکی وجود ندارد که مشخص سازد وضعیت کنونی من همانند وضعیتی که در آن بر خطا بوده‌ام نیست. به‌عبارت‌دیگر ما خیلی از قطع‌هایی داشته‌ایم که اکنون از بین رفته یا حتی به خلاف آن قطع داریم این باعث بی‌اعتمادی نسبت به سایر یافته‌های علمی یا قطع و یقین ما می‌شود.
سازوکار ذهن شکاک در اینجا به این صورت است که بعد از حصول علم و قطع در یک مسئله با توجه دوباره به‌احتمال خطا در علم و قطع ابتدایی تردید می‌کند یا پس از استوار شدن بنیاد شکاکیت به‌عنوان یک مبنای معرفت‌شناسی دیگر هیچگاه نمی‌تواند به‌یقین ذهنی و عقلی دست یابد.
این استدلال فراگیر است اما اگر کسی بتواند یک حیطه معرفت بشری نشان دهد که در آن حیطه خطا رخ نمی‌دهد در آن صورت این استدلال شکاکان بردش را نسبت به آن حیطه از دست می‌دهد.
گفته شده که استدلال از راه خطا در یک اصل شک ندارد و آن هم این است که اگر در موردی خطا رخ داد در دیگر موارد هم احتمال بروز خطا وجود دارد؛ اما کار غیر شکاک با همین یک مورد استثنا درست نمی‌شود چرا که او خواهان معرفت در بیش از این قضیه است.
با پذیرش این اشکال که پذیرش اصل شکاکیت موجب شک در استدلال از راه خطا نیز خواهد شد دچار دور خواهیم شد چرا که شک در این استدلال موجب اعتبار آن و اعتبار آن موجب شک در استدلال خواهد بود و باید از این دور خلاص شویم.
در اینجا دو مرحله طی می‌شود یکی استدلال از طریق راه خطا بر شکاکیت که در سایر مسائل اعتبار علم و قطع نزد غیر شکاک را از میان می‌برد و بعد از ملحق شدن غیر شکاک به شکاکان حتی اگر در این استدلال نیز شک نماید هیچ اثری جز تقویت شکاکیت و بازنمایی هرچه بیشتر ناتوانی عقل نخواهد داشت و شک در این استدلال به بازیابی یقین در سایر مسائل کمکی نمی‌کند.
گذشته از این پاسخ‌ها اصل خطاپذیری مستند به شهود عقلانی است که عقل بی‌واسطه درباره خود وجدان می‌کند. بی‌صورت می‌توان با پذیرش ادراکات بی‌واسطه عقل درباره خود راه را برای پذیرش شکاکیت باز نمود.
پس از همه این استدلال‌ها شاید اثبات خطاپذیر بودن علم حضوری کار دشواری باشد اما شکاکان درباره این نوع علم نیز ساکت ننشسته‌اند و آن را علم به‌واقع نمی‌دانند. ادعا شده در این نوع علم، واقعیت خارجی مستقیماً مورد ادراک فرد ادراک‌کننده قرار می‌گیرد. به بیان دیگر عین خارجی، خودش مورد ادراک قرار می‌گیرد. در علم حضوری، موضوعات ذهنی و عینی اموری واحدند. علم حضوری عبارت است از شناخت چیزی بدون واسطه یا شناخت چیزی بدون واسطة حکایت‌کننده. برای نمونه هنگامی که انسان شاد است، آگاهی از این شادی بدون تصویر ذهنی است و در واقع بی‌واسطه و مستقیم است.
در اینجا اشاره به استدلال مشهور به مغز در خمره مفید خواهد بود. فرض کنید شما تنها یک مغز یا ذهن هستید که توسط یک منبع دیگر اطلاعات دریافت می‌کند. هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند این‌گونه نیست. برای تقریب این استدلال به مغز در ظرف آزمایشگاه مثال زده‌اند که به‌وسیله یک‌رشته ارتباطی به یک کامپیوتر قدرتمند متصل است و دائماً در حال دریافت یک سلسله اطلاعات است.
هیچ انسانی نمی‌تواند بگوید من این‌گونه هستم یا نیستم چون اگر باخبر شود که چنین هست یا نیست باید همان منبع این اطلاعات را به او القا کرده باشد. اگر واقعاً نمی‌دانیم مغزی در آزمایشگاه و متصل به کامپیوتر نیستیم چیز دیگری هم نمی‌دانیم. چرا که اگر واقعیتی دیگر را فارغ از اطلاعات کامپیوتر بدانیم لازمه آن این است که بدانیم مغز در آزمایشگاه نیستیم. همه معارف ما تا پیش از اینکه خود را مرتبط با واقعیت فرض کنیم اعتباری نخواهند داشت.
این استدلال شامل معرفت‌های که به نام معرفت‌های حضوری نامیده می‌شوند نیز می‌شود و پیروان ادیان به‌راحتی می‌توانند پروردگار جهان یا عقل اولی را در چنین جایگاهی فرض کنند که تمامی واقعیات را به ذهن بشر القا کرده است.
در پاسخ به اشکالات مطرح شده درباره شکاکیت ابتدا باید میان دو شکاکیت تفاوت نهاد یکی شکاکیت به‌عنوان بینش معرفت‌شناسانه و دیگر شکاکیت بر اثر وسواس فکری و بیماری روانی که اولی پرهیز از تعصب و لزوم احتیاط در اندیشه را توصیه می‌کند و دومی عامل افسردگی و انزوا و اضطراب و هراس و بدگمانی و حسادت و غرور است. افراد مبتلا به بیماری شکاکیت مدام درگیر خیال‌پردازی می‌شوند، انتقاد را به‌سختی قبول می‌کنند، همیشه در حالت تدافعی به سر می‌برند و افراد ستیزه‌جویی هستند.
شکاک می‌خواهد این قضیه را نتیجه بگیرد که معرفت قطعی محال است. شکاک این قضیه و مقدمات استدلال را مطابق واقع می‌داند درصورتی‌که اگر معرفت محال باشد باید در همین مقدمه و نتیجه نیز شک کرد.
شکاک برای فرار از این اشکال می‌تواند این‌گونه ادعا کند که فراگیری شک شامل مقدمات شکاکیت نمی‌شود. برای پذیرش منطقی این ادعا باید نشان داد این معلومات چه فرق فارقی با معلومات دیگر دارند که در مقایسه با معلومات دیگر قابل تشکیک نیستند.
تفاوت استدلال معرفت‌شناسانه بر شکاکیت در شناخت بی‌واسطه عقل از خود نهفته است. برترین درجه علم حضوری علم نفس به ذات خود است. عقل دست‌کم در معرفت خودبه‌خود صادق است و از همین معرفت معتبر می‌توان به نفع شکاکیت بهره برد. علم بی‌واسطه از نظر اعتبار به‌مراتب بالاتر از معرفت باواسطه است.
ما معارفی را به شهود عقلانی درک می‌کنیم از قبیل عدم یگانگی ذهن با واقعیت بیرونی یا موارد قطع به خلاف آنچه پیش‌تر بدان قطع یافتیم که شکاکان به آن استدلال می‌کنند. عقل با این شهود به‌صورت ناخودآگاه به شهود شکاکیت یا همان عدم قطعیت معارف غیر شهودی و غیرحضوری می‌رسد.
این تذکر لازم است که شهود عقلانی غیر از شهود عرفانی است. شهود عرفانی چنانچه ادعا شده بامعرفت حسی و عقلی متفاوت است و از طریق ریاضت بدنی و تهذیب نفس به دست می‌آید. عارف مدعی است میان او و متعلق شناسایی فاصله نیست و عارف با معروف نوعی وحدت دارند، درصورتی‌که شهود عقلانی یک معرفت عقلی است که متعلق آن جز عقل نیست. دستیابی به شهود عقلانی نیازمند واسطه عملی نیست و تنها التفات عقل را نیاز دارد.
شهود عقل از خود همچنین با معلوم بدیهی تفاوت دارد. اصطلاح بدیهی درباره علم حصولی بکار می‌رود و بر اقسام مختلفی از جمله روابط منطقی و مشاهدات حسی و تصورات اولیه و قضایای تحلیلی اطلاق می‌شود که احتمال عدم تطابق در آن وجود دارد.
فهم یک قضیه به معنی معرفت به شرایطی صدق و کذب است. شرایطی که در آن می‌توان گفت آن قضیه صادق و شرایطی که در آن می‌توان گفت این قضیه کاذب است. بر اساس این پیش‌فرض اشکال شده که فهم قضیه معرفت قطعی محال است متوقف بر شناخت شرایط صدق و کذب آن قضیه است با آنکه شکاک معرفت را ممکن نمی‌داند.
حتی اگر ما مغزی در خمره باشیم یا هیچ ارتباطی به خارج ذهن نداشته باشیم باز این امکان وجود دارد که معانی معرفت و واقعیت و قطعیت و امتناع را بفهمیم و برای شناخت رابطه منطقی میان این معانی تنها کافی است که اعتبار بدیهی اولی یا تصدیق فطری مانند جمع نقیضین محال است و کل بزرگ‌تر از جزء است را بپذیریم. انسان در حکم کردن به آنها به هیچ‌چیز دیگری غیر از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آنها نیاز ندارد. این قضایا در بالاترین درجه از بداهت هستند و به‌هیچ‌روی قابل‌مقایسه با سایر بدیهیات نیستند چه رسد به سایر علومی که حتی از بداهت نیز برخوردار نیستند.
برای فهم یک قضیه همین مقدار کافی است اما اگر اشکال در تصدیق این گزاره که معرفت قطعی محال است مطرح شود در این صورت با اشکال سابق تفاوتی ندارد که مقدمات و نتایج استدلال شکاکان را خود ویرانگر می‌پنداشت با آن که استدلال شکاک به شهود عقلانی و علم حضوری مستند بود.
قضایا از یک نظر به دودسته تقسیم می‌شوند نخست قضایایی که صرفاً در باب روابط بین ایده‌ها بحث می‌کنند. صدق این قضایا با تفکر قابل حصول است یعنی برای اثبات درستی آنها نیازی به رجوع به امر واقع نیست. دوم قضایای که در باب روابط امر واقع بحث می‌کنند. درستی این قضایا با تفکر محض اثبات نمی‌شود و با استفاده از تجربه و رجوع به امر واقع است که می‌توان به‌درستی یا نادرستی آنها وقوف یافت.
در اینجا پرداختن به بحث علیت به‌عنوان مهم‌ترین قاعده در شناخت امر واقع اهمیت دارد. تنها با این رابطه است که می‌توان از حدود شهادت حواس و حافظه تجاوز کرد. برخی قاعدة هر معلولی علتی دارد را از جمله قضایای تحلیلی می‌شناسند که محمولشان از دل موضوع بیرون می‌آید اما همین مقدار برای خارجی دانستن این تحلیل ذهنی و زبانی کافی نیست.
برخی معتقدند انکار قضایای تحلیلی مستلزم تناقض است. باید توجه داشت این ضرورت منطقی زمانی پذیرفته است که شناخت ما از موضوع مطابق امر واقع یا عالم خارج باشد. اما اعتقاد به رابطه ضروری علت و معلول قابل تبیین حسی نیست و در نتیجه مفهوم علت و معلوم نیز که وابسته به این رابطه است نیز قابل تبیین حسی نیست.
گفته شده وقتی تأثیر شیء خارجی در اندام‌های حسی را که نفس آن را درک می‌کند نادیده گرفته شد این داستان پیش آمد که علیت را درک نمی‌کنیم. اشکال بر این پیش فرض استوار است که خود حواس بدنی و دریافت حسی یک واقعیت خارجی است.
همه ادراکات انسان شاید جز اندکی مانند ادراکات حضوری و فطریات اولی از تصورات بسیطی حاصل شده که خود از حواس بدست آمده است؛ بنابراین اگر درباره اصطلاح فلسفی معینی شک کردیم کافی است تحقیق کنیم تصور مفروض از کدام انطباعات ذهنی گرفته شده است. اگر موفق به کشف منشأ آن در ادراکات حسی نشدیم احتمال مهمل بودن آن لفظ وجود دارد.
ما فقط اقتران و تعاقب مکرر امور و اشیا را بدون فهم رابطه حقیقی میان آنها به تجربه می‌آموزیم. پس از اینکه موارد متعدد یکسان ظاهر می‌شوند مفهوم رابطه ضروری بین علت و معلوم در ذهن به وجود می‌آید. تمام استنتاج‌های ما از تجربه به‌واسطه عادت است نه در نتیجه تعقل و استدلال منطقی و عادت است که به ما می‌آموزد در آینده نیز وقوع همان سلسله وقایعی گذشته را انتظار داشته باشیم.
ما می‌توانیم تصور کنیم که در جریان طبیعت ممکن است تغییری رخ بدهد بی‌آنکه گرفتار تناقض یا امتناع شویم. علیت مقوله‌ای پیشینی نیست که ما آن را فارغ از تجربه کشف کرده باشیم. همچنین هر چیزی که از تجربه آن را کشف می‌کنیم تا از استدلال استقرایی تبعیت نکرده باشیم معتبر نیست. اما بنیاد استدلال استقرائی بر یکنواخت بودن سیر طبیعت است که خود از تجربه استنتاج شده است و این دور باطل است.
اینکه ما در برخی موارد مثل تعاقب شب و روز حکم به علیت نمی‌کنیم دلیل بر وجود خارجی علیت در موارد دیگر نیست. درست است که تصور ما از علیت غیر تصور ما از تعاقب است اما اینکه بگوییم تصور علیت منشأ صحیح دارد دلیل می‌خواهد. حکم ذهن به رابطه ضروری میان علت و معلوم به معنی عقلانی بودن این رابطه نیست.
گفته شده هرچند معرفت ما باتجربه آغاز می‌شود و اگر تجربه نباشد مفاهیم مرتبط با آن نیز حاصل نخواهد شد اما لازم نمی‌آید که همه ناشی از تجربه باشد. ممکن است قوه ادراک عناصر پیشینی را از درون خود به هنگام ادراک حسی فراهم کند. برای رد شکاکیت صرفاً کافی نیست که احتمال دیگر درباره پیدایش قواعد تجربی ارائه شود بلکه باید این گزاره اثبات شود که باورهای ما به‌درستی نشان می‌دهند که اشیا در واقع چگونه‌اند.
بعد از مسئله علیت بحث از استنتاج باید از هست یا هست از باید مطرح است که نقش مهمی در پژوهش کلامی و اخلاقی دارد. در اینجا منظور نفی رابطه منطقی میان گزاره‌های انشائی و ارزشی با گزاره‌های اخباری و واقعی است.
به‌عبارت‌دیگر از گزاره‌های توصیفی و خارج از حوزه اخلاق که در مورد امور واقع بحث می‌کنند و محمول به کار گرفته شده در آنها از نوع اخباری است نمی‌توان احکامی اخلاقی استنتاج نمود که محمول آنها از نوع ارزشی و انشائی است و به‌عکس از احکام اخلاقی نمی‌توان درباره امور واقع نتیجه گرفت.
میان مفهوم هست و بایست تفاوت بنیادین وجود دارد؛ بنابراین نمی‌توان نتیجه بایست را از طریق برهان و قیاسی متشکل از مقدمات واقعی و اخباری استنتاج کرد که از هست سخن می‌گویند. ما نمی‌توانیم از هرگونه مقدمات هر نتیجه‌ای بگیریم زیرا نتیجه حاصل دو مقدمه است.
برای اثبات امکان استنتاج باید از هست شواهدی از استدلال اخلاقی آورده‌اند که در آن مقدمه‌ای از جنس نتیجه مخفی شده است و با کشف مقدمه می‌توان مغالطه این‌گونه استدلال را نشان داد. هر استدلال منطقی که در ظاهر از هست به باید یا باید به هست می‌رسد در مقدمات یک گزاره از جنس نتیجه دارد و اگر چنین نباشد استنتاج ممکن نیست.
بایدهای اخلاقی را نمی‌توان ضرورتی دانست که نسبت هستی‌ها را توصیف می‌کند. زیرا آن چه به‌واسطه غیر یعنی انسان ضرورت و تحقق می‌پذیرد ارتباطی به ارزش اخلاقی ندارد که حاکی از ضرورتی است که سبب تحقق اراده بر فعل اخلاقی می‌شود. بحث در اینجا معرفت‌شناسی حکم اخلاقی نه هستی‌شناسی فعل اخلاقی است.
به فرض که بین فعل اخلاقی و کمال مطلوب انسان رابطه برقرار است ولی منشأ حکم اخلاقی غیر از مفاد مستقیم آن حکم است. بایدونباید اخلاقی ناظر به رابطه فعل و فاعل نه رابطه فعل و نتیجه است. رابطه نتایج و احکان خود مشمول مغالطه استنتاج باید از هست می‌شود چرا که از نتیجه فعل اخلاقی که امر واقع است به‌حکم اخلاقی می‌رسد. برای نمونه از این که ریاضت بدنی باعث رشد معنوی و کمال نفس می‌شود نتیجه می‌گیرند باید این کار را انجام داد.
مغالطه استنتاج باید از هست به‌مراتب بیشتر با مناقشه و اعتراض مواجه شده است و محور مباحث فلسفی قرار گرفته اما استنتاج هست از باید کمتر مورد بررسی قرار گرفته است اما اگر نادرستی استنتاج بایست از هست در اخلاق را بپذیریم به‌طریق‌اولی باید عدم استنتاج هست از بایست را پذیرفت و این باید به دلایل منطقی نه دلایل اخلاقی است. اگر از امور واقع نمی‌توان اعتبار اخلاقی را نتیجه گرفت پس از اعتبار اخلاقی نیز نمی‌توان به امر واقع رسید.
شکاکیت در منطق این ایده که اگر چیزی منطقاً صادق باشد، لاجرم باید در دنیای واقع صدق داشته باشد را رد می‌کند. یکی از مشهورترین نظریات در باب صدق و کذب قضایا نظریه مطابقت است؛ بنابراین نظریه راستی و صدق همان سازگاری اندیشه با واقعیت است درحالی‌که از نظر شکاک مفهوم حقیقت به‌عنوان مطابقت فکر با واقع دست‌کم در حوزه علوم حصولی مطلوبی غیر قابل حصول است. باید توجه نمود که صدق و کذب در وادی تصورات و مفاهیم جریان ندارد و تنها در نسبت به امر واقع می‌توان مطابقت را مورد تردید قرارداد.
نظریه مطابقت جامع نیست از این نظر که بسیاری از قضایای ریاضی و معقولات منطقی و امور معدم را در بر نمی‌گیرد. مفاهیم کلیت و امکان و تسلسل از جمله مفاهیم منطقی است که مشمول نظریه تطابق نمی‌شوند؛ بنابراین نظریه مطابقت که زیربنای منطق و فلسفه در نظر گرفته شده در اثبات برخی مفاهیم کلیدی منطقی و فلسفی ناتوان خواهد بود.
یکی از مفروضات نظریه مطابقت این است که غیریت باورها از واقعیت‌ها مانع نمی‌شود که باورها نسبتی با واقعیت‌ها داشته باشند. این در حالی است که تطابق ایده و واقع آنگاه قابل تصدیق است که با یکدیگر مغایرت نداشته باشند. اتفاقی که در عالم ذهن و زبان رخ می‌دهد با اتفاقی که در عالم خارج می‌افتد لزوماً یکی نیست.
پیش‌فرض مهم نظریه مطابقت واقع‌گرایی است. یعنی ملتزم باشیم که واقعیتی مستقل از ذهن ما وجود دارد و ذهن انسان را در کشف واقعیت توانمند بدانیم. تمام کلام بر سر این است که انسان چگونه از واقع اطلاع دارد. برای این که به صادق بودن قضیه‌ای علم پیدا کنیم باید هم واقع و هم قضیه را ملاحظه و مقایسه کنیم. اگر به واقعیت دسترسی نداریم که نمی‌توان به مقایسه واقع و قضیه پرداخت و اگر به واقعیت دسترسی داریم نیازی به مقایسه نیست. به‌عبارت‌دیگر آنچه ما می‌دانیم فقط همین صورت‌ها و قضایای ذهنی است و اتکا به باورهای ذهنی برای اثبات مطابقت ذهن با واقع مستلزم دور است چرا که صدق این باورهای ذهنی خود نیازمند اثبات مطابقت است.
درست است که نظریه مطابقت با اشکالات ویرانگر مواجه است اما همچنان با مبنا قراردادن واقعیت نظریه‌ای درست است و آنچه باید در آن تشکیک کرد نه لزوم مطابقت با واقع بلکه انتقال از ذهن به‌عین به‌وسیله منطق است. در مقابل نظریات دیگر مطرح شده که هر یک کم یا بیش با اشکالات اساسی مواجه شده و بدتر اینکه از اصل مبنایی معرفت فاصله گرفته‌اند.
برخی از شکاکیت به ایده آلیسم یا ذهن‌گرایی رسیده‌اند ولی در حقیقت شکاکیت با ایده آلیسم سازگار نیست. شک به معنای پذیرش ضعف و نقص معرفتی است درحالی‌که‌اید آلیسم نوعی مطلق اندیشی و جزم گرایی به‌حساب می‌آید. ایده آلیسم بر خلاف شکاکیت به معنی اذعان به ضعف نیست بلکه راهی برای انکار ضعف‌های معرفتی است.
در مقدمه بحث گذشت که شکاکیت بدون فرض واقعیت ممکن نیست و اگر واقعیت ملاک معرفت نباشد دیگر جایی برای شک یا همان پرسش از مطابقت ذهن و عین باقی نمی‌ماند. اگر جهان تابع و حاصل ذهن باشد دیگر جهل و شک و خطا در شناخت امر واقع بی‌معنا است.
اگر شکاکیت امور عقلی محض را بی‌اعتبار می‌کند ایده آلیسم فلسفه را به ذهن شناسی و ذهن‌باوری تقلیل می‌دهد که دقیقاً بر خلاف هدف شکاکان است. همین اتفاق بار دیگر در فلسفه زبانی افتاد که به‌جای تأکید بر نقش ذهن بر نقش زبان در ساختار جهان اصرار می‌ورزد و حد جهان را با حد زبان یکسان میپندارد.
شکاکیت نمی‌تواند مبنایی برای حس‌گرایی یا تجربه‌گرایی باشد. انکار علیت از جانب شکاکان واقع‌نمایی علوم‌تجربی را زیر سؤال می‌برد. دلایل شکاکیت همان‌طور که شامل معرفت عقلی می‌شود شناخت تجربی و حواس بدنی را هم از اعتبار می‌اندازد. واقعیت که شکاک در شناخت آن تردید دارد شامل حواس بدنی و محسوسات خارجی نیز می‌شود. این تذکر لازم است که کاشف از واقع نبودن علوم طبیعی به معنی بی‌فایده بودن این علوم در زندگی بشر نیست همان‌طور که به معنی نفی نتایج این علوم هم نیست.
ادله شکاکیت اعتبار هرگونه معرفت حاصل از ادله قطعی یا ظنی را نفی می‌کند. اگر شناخت واقع و اثبات واقعیت ممکن نباشد هیچ تفاوتی میان قطع و ظن نیست و نمی‌توان برای فرار از شکاکیت به اعتبار گمان و اطمینان پناه برد. دلایل شکاکیت به‌طریق‌اولی درباره گمان و اطمینان هم صادق است و هیچگاه نمی‌توان ظن را هم ردیف قطع و یقین اعتبار داد.
ذهن‌گرایان در نقد شکاکیت به مغالطه آشکاری رسیده‌اند و ناشناختنی بودن را دلیل عدم وجود می‌گیرند. از نظر منطقی نیافتن بیانگر نبودن نیست. شکاک در امکان معرفت و اثبات واقعیت تردید دارد ولی معرفت و واقعیت را نفی نمی‌کند.
این ادعا که ما هیچ شناختی نسبت به‌واقع نمی‌توانیم داشته باشیم یک مغالطه همه یا هیچ است چون راه‌های میانه زادی دراین‌بین وجود دارند که هم از شکاکیت مطلق و هم از اعتماد بیش از اندازه به توانایی عقل مانع می‌شوند.
قوای ادراکی نیز بخشی از جهان واقعی به شمار می‌رود و کارکرد آن تابع خواست فرد نیست. به همین دلیل چگونگی به‌نظررسیدن چیزها از اختیار فرد خارج است. برای نمونه رنگ و شکل آن چه در ذهن انطباع می‌یابد از یک منظر واحد در کنترل فرد نیست و ذهن در تغییر آن عاجز است.
این که جهان این‌گونه به نظر می‌رسد می‌تواند به این معنا باشد که جهان واقعی به‌گونه‌ای است که برای ما این‌گونه نمودار می‌شود و می‌تواند منشأ عینی داشته باشد اما از طرف دیگر می‌تواند صرفاً تصاویر غیرقابل‌تغییر باشند نه واقعیتی که در ذهن منعکس می‌گردد.
درهرصورت وجود عقل به‌عنوان قوه ادراک و واقعیتی خارج از اراده عقل به شهود عقلانی ادراک می‌شود هرچند عقل چگونگی و چیستی واقعیت را نداند. حتی اگر تصور ما از آنچه واقعی می‌پنداریم منشأ خارجی نداشته باشد باز واقعیتی را باید فرض کرد که این ثبات در ذهنیت ما نسبت به واقعیت عینی را توجیه کند.
همین ثبات در ذهنیت باعث می‌شود که شکاک هرچند در بالاترین درجه شکاکیت باشد نسبت به حفظ برخی امور از جمله حیات و سلامت بدن حساس باشد و آن چیز که مرتبط با حفظ بدن و تأمین غرایز است را دنبال کند. هیچ شکاکی پیدا نمی‌شود که به خارج از ذهن اهمیت ندهد و نسبت به نفع و ضرر خود بی‌تفاوت باشد.
حتی شکاکان نیز بنابر فطرت به عقل ابزاری توجه دارند که بهترین عمل ممکن برای رسیدن به بهترین نتیجه ممکن را تشخیص می‌دهد، هرچند این تشخیص را به واقعیت و ضرورت نسبت ندهند. عقل ابزاری به ساماندهی امور دنیایی و پیش‌بینی وقایع آینده و نتیجه اعمال با دانش و ابزار متناسب می‌پردازد.
حال که نه قطع و یقین موردنظر عقل‌گرایان حاصل است و نه می‌توان به ذهن‌گرایی و اعتبار ظنون مراجعه کرد راهی جز ندانم گرایی باقی نمی‌ماند اما فطرت انسان نمی‌تواند نسبت به حقیقت هیچ گرایشی نداشته باشد. وجود علم حضوری نفس و امور تغییرناپذیر در ساختمان ذهن دلیلی بر خلقت یا فطرت خاص عقل است. تمام کوشش بشر برای شناخت امور مختلف اعم از واقعی و ذهنی فقط با همین ساختار اولیه عقل قابل‌توجیه است.
برخی افکار تقریباً در همه‌جا و همه زمان یافت می‌شوند و حتی می‌توانند خودبه‌خود ایجاد شوند. این افکار ساخته‌وپرداخته انسان‌ها نیستند هرچند برخی با کوشش ذهنی که خود نشان وجود فطرت است این افکار را نفی کنند. از جمله افکار فطری می‌توان به برخی مبانی اعتقادی و اخلاقی و حقوقی ادیان اشاره کرد. فطریات هرچند می‌تواند دچار ابهام باشد اما اصل وجود ساختار خاص عقل بشر را نمی‌توان به‌صرف ابهام در شناخت مورد تردید قرارداد. فطرت قابل تغییر نیست ولی اسباب مختلفی می‌تواند انسان را از فطرت غافل نماید که با تذکر در شرایط خاص یا توسط افراد بخصوص می‌توان دوباره به ساختار اولیه عقل بازگشت.
پذیرش عقل فطری نافی شکاکیت نیست. ادله شکاکیت وسواس فکری و توهم علمی را در هم می‌شکند و راه عقل را برای مراجعه به فطرت باز می‌کند. در واقع شکاکیت معرفت علمی و فکری را بیش از اصل معرفت نفی می‌کند و با آشکارسازی جهل بشر در مسائل روبنایی و زیربنایی احتیاج به معرفتی فراتر از حدود انسانی را گوشزد می‌کند.
این‌گونه نیست که با پذیرش فطرت آثار شکاکیت در حوزه فکر و علم از میان برود. غالب تحلیل‌ها و قاعده‌ها و قیاس‌ها در علوم‌انسانی و تجربی پایه و ریشه فطری ندارند. شکاکیت به ما نشان می‌دهد که چگونه نمی‌توان به ذهن به‌عنوان فاعل شناسا اعتماد کرد. شکاکیت انواع ایدئولوژی را نفی می‌کند و سنت را در مفهوم کلی اعتبار مضاعف می‌بخشد و دین را به جایگاه واقعی خود در زندگی بشر باز می‌گرداند. مهم‌تر از همه شکاکیت هرگونه مدیریت کلان بر ابعاد مختلف زندگی بشر را ناممکن می‌نماید جز آن که شخص به علمی فراتر از توان عادی بشر متصل باشد.
تعریف ادیان از عقل و یقین با تعریف متداول در علوم عقلی متفاوت است. عقل در متون دینی حقیقتی روحانی و موجودی مستقل است که بااخلاق و دیانت و فطرت در ارتباط است؛ بنابراین نفی عقل یا به عبارت دقیق‌تر ذهن در بحث از شکاکیت هیچ تعارضی با متون دینی در تأیید عقل ندارد بلکه تعریف خاص متون دینی از عقل در واقع اعتبار اساسی را به وجود روحانی و مطابقت دین می‌دهد. یقین نیز در گفتمان دینی درجه برتر و کامل ایمان است که با عمل بر اساس ایمان نه مقدم بر ایمان و نه به‌واسطه استدلال حاصل می‌شود. در این نگاه ایمان نیز یک کارکرد مهم عقل محسوب می‌شود و نباید ایمان را در تضاد با عقل دانست.
پیش‌فرض عالمان دینی این بوده که در باب ایمان دینی شک ارزشی ندارد. اما ایمان ابعاد فراتر از آگاهی دارد که می‌تواند با شک سازگار شود یعنی با شک معرفت‌شناسی هم می‌توان مؤمن بود. ایمان علاوه بر آگاهی با عواطف و اختیار انسان گره‌خورده و شخص می‌تواند بر اساس دلایل غیر ذهنی به یک مسئله ایمان داشته باشد. باورهای علمی و فلسفی هرگز با عقاید دینی از جهت رسوخ و نفوذ قابل قیاس نیستند.
دو نوع ایمان‌گرایی متصور است یک نوع ایمان‌گرایی افراطی که شرط ایمان را مخالفت با علم و عقل میپندارد و دیگر ایمان‌گرایی معتدل که ابطال و اثبات متعلق ایمان به‌وسیله دلایل عقلی و علمی را ناممکن می‌داند. آنچه میان مؤمن و ملحد فرق می‌اندازد تحقیقات علمی یا کلامی نیست. چنین نیست که مؤمن به استناد آزمون علمی یا دلیل عقلی راه خود را از ملحد جدا کرده باشد.
در ایمان همچنان برخی شروط موجه بودن باور ضروری است. ایمان به عقاید متضاد و متناقض ممکن نیست. توجه به رابطه تضاد و تناقض حتی نزد شکاک نیز پذیرفته است. احتمالات مختلف و باورهای ناسازگار بسیار در معرض ایمان قرار دارند که انسان را ناچار به گزینش می‌کند. از طرف دیگر انسان برای ایمان نیازمند محرک درونی است و این با دلیل میسر می‌شود. همچنین در شناخت دلایل ساختار منطقی ذهن و پرهیز از انواع مغالطه لازم است.
ایمان گرا در باور نیازمند دلیل است اما از آنجا که قطع و یقین موردنظر عقل‌گرایان را ناممکن و نامطلوب می‌شناسد در پذیرش باورها نیز دنبال دلایل متناسب با نتیجه مطلوب یعنی ایمان است. بدین صورت بسیاری دلایل که از نظر علمی و عقلی قابل مناقشه است می‌تواند برای توجیه ایمان به یک مسئله کافی باشد و شخص در ایمان می‌تواند از اشکالات مانع جزمیت و قطعیت موردنظر عقل‌گرایان چشم‌پوشی نماید.
پس از طی مقدمات لازم برای ایمان به یک مذهب بحث از اعتبارسنجی منابع دینی پیش می‌آید چرا که نمی‌توان هر مطلب را به دین نسبت داد. در اینجا نیز ایمان گرایان بر خلاف ذهن‌گرایان در پذیرش منابع دینی به کمترین دلیل اعتبار که موجب ایمان گردد اکتفا می‌کنند و بعد از اثبات اعتبار منبع در مراجعه به متن معتبر تا زمانی که دلیل غیر قابل مناقشه بر ابطال متنی در دست نباشد که ایمان را مانع شود یا زایل کند، خود را در ایمان به محتوای معتبر دینی موجه می‌دانند. این بدان جهت است که قطع حاصل برای ذهن را در اصول دین ملاک نمی‌دانستند و نمی‌توان مسائل روبنایی دین را نیازمند پایه معرفتی محکم‌تر از مسائل زیربنایی دانست.